2. ОФИЦИАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ

Эпоха Цинь н Хань, характеризовавшаяся сильными центра- лпзаторскими тенденциями в политике, отмечена и стремлением к созданию синтетичес к и-целостного миросозерцания. В этот пе­риод сложился комплекс официальной идеологии, в рамках ко­торого было сведено воедино наследие отдельных школ фило­софско-политической мысли времен «Воюющих царств», космо­логические идеи и традиционные религиозные верования древ­него Китая.

На какой же основе стало возможным совмещение столь раз­личных по своему характеру идеологических и культурных форм? Такой основой явилось признание .исключительного значе­ния момепта символизации в человеческой практике. В класси­ческой культуре Китая акцент па ритуальное, т.

ІУ1

государство только символизировала собой истинную «не­бесную» империю, власть полностью отделялась от ее физиче­ских представителей. Отсюда специфическое для традиционной государственности в Китае сосуществование магико-религиозных концепций власти императора как средоточия космического по­рядка и чисто светской теории государства, руководствовавшейся исключительно соображениями эффективности административно­го аппарата. Империя в глазах ее идеологов была проявлением всеобъемлющей и притом священной по своей значимости гар­монии бытия, и каждая деталь ее устройства получила в хань­скую эпоху свой небесный прототип. Однако религиозный смысл имперского порядка воплощался не только и даже не столько п официальных культах и прочих знаках священного, сколько не­посредственно в мироустроительпых жестах императора, в самих административных процедурах империи.

Официально фокусом космического всеединства являлась им­ператорская персона, чья божественная ипостась пребывала в той точке рядом с Полярной звездой, вокруг которой вращается небесная сфера. Император, согласно традиционной формуле, «все укрывал собой, подобно Небу, и псе освещал, подобно солн­цу». Только он —«Верховный владыка» в качестве главы цар­ствующего дома и «Сын Неба» как все .інше кий правитель — обла­дал дарованной ему небесами неограниченной властью над ми­ром, выполняя миссию посредника между земным и небесным. Согласно популярному в ханьское время толкованию, знак «пра­витель», состоявшим из трех горизонтальных черт, перечеркнутых вертикальной чертой, выражал идею связи трех мировых начал: Неба, Земли и Человека.

Следует подчерк путі,, что «Небо» в классп чес кой традиции Китая отнюдь пе было личностным божеством и вообще пе име­ло фиксированного образа. Оно представляло собой творческий принцип бытия и, по существу, было равнозначно «великой пу­стоте» как предельной целостности всего сущего и дистанции иеякой сообщительности, делавшей возможным произрастание, превращение (и, следовательно, жизнь) всех вещем.

Политика п китайской империи мыслилась по образцу орга­нической целостности мировой жизни, устанавливающей безус­ловную, нерасторжимую, внутреннюю связь каждой вещи с ее «полнотой небесной природы», которая всегда является чем-то другим и даже противоположным но отношению к любому еди-

І92

яичному образу, любой частной перспективе созерцания. Из этом идеи бесконечной полноты как своего рода «поля рассеивания», среды сообщительности вещей проистекали многие характерные черты административной практики древней китайской империи, например пристрастие имперской бюрократии к архивистски-ка- талогизирующему перечислению в официальной документации или обычай издавать указы о привлечении ко двору «мужей, жи­вущих в горных ущельях», и отстранении от службы тех, кто «ослепляет пустым блеском». Независимо от конкретно-истори­ческого значения подобных указов налицо стремление государ­ства отождествить себя с тем, что-находится за его пределами, т. е. удостоверить с их помощью космическую гармонию. В один ряд с этой чертой государственной политики можно поставить апелляцию имперской власти к «гласу народа»—при полном от­сутствии органов, его представлявших. Под «пародом» в да ином случае нельзя понимать ту или иную гражданскую общность, от которой ждали хотя бы формальной санкции власти императора. Последняя имела сакральные истоки и устанавливалась только Небом. Речь идет скорее об анонимной, неосознаваемой в ео спонтанности стихии народной жизни — о том, что в древнем Китае называли «настроением народа» (лшпь z;hh).Недаром глас парода искали в народных песнях, для сбора которых хань­ские правители учредили специальную палату.

Мистический ореол достался древнекитайской империи от­нюдь не в качестве пережитка прежних эпох. Он сознательно культивировался ее правящими верхами. Усилия,ми идеологов Ханьской династии, и в особенности ученого Дун Чжуншу, од­ного из советников императора У-ди, этическое учение раннего конфуцианства было соединено с космологическими теориями, распространенными в восточных областях древнекитайского мира. Если конфуциапская этика обосновывала исключительное поло­жение человека в мироздании и вместе с тем его ответственность за судьбы всего мира, то космология устанавливала соответствия между политикой и космическим ритмом. Особенно важное значе­ние здесь имела пятеричная классификационная структура, опре­делявшая корреляции между пятью мировыми стихиями (дерево, огонь, земля, металл, вода) и самыми разными аспектами физи­

ческого мира, органической жизни и человеческой деятельности, Дун Чжуншу и его многочисленные последователи утверждали, что каждой династии соответствует господство определенной мировой стихии и что круговорот стихий определяет смену ди­настий— доктрина, представлявшая собой заметное отступление от чжоуской идеи «небесного повеления», срок действия которо­го не имел ограничений. Ханьские идеологи провозгласили эм­блемой дома Хань стихию огня и объявили его непосредственным преемником дома Чжоу (эмблемой которого была объявлена стихия дерева), тогда как династия Цинь оказалась на положе­нии «незаконной».

С I в. до н. э. среди правящих кругов Ханьской империи рас­пространилось увлечение астрологическими выкладками со ссыл­ками на авторитет «древних мудрецов», призванными подкре­пить претензии на власть ханьских императоров, а в годы правления Ван Мана —и других претендентов па престол. Поя­вилась обширная апокрифическая литература, истолковывавшая древние каноны как своеобразные кпиги политических проро­честв. В царствование Ban Мана интерес к маптике и предсказа­ниям стал настолько влиятельным фактором политики, что шут­ники в те времена приветствовали друзей словами: «Как! Вы еще не получили от Небеспого владыки назначения па новую должность?» Популярность новой версии религиозного конфуци­анства достигла высшей точки при первых императорах дина­стии Поздпей Хань, основатель которой Гуан У-ди оправдывал реставрацию ханьского дома ссылками на распространенные в его время космологические пророчества. Примечательно, что, на­чиная с Ван Мана и вплоть до VII в., церемониал смены дина­стии проходил в виде якобы добровольной «уступки тропа» в пользу более «достойного» кандидата — церемония, предположи­тельно воспроизводившая образцы, установленные идеальными царями древности, и символизировавшая неизбежную смену раз­личных фаз космического цикла. Правда, после гибели Хань­ской империи возникшая при династии Хань апокрифическая литература была дискредитирована, а потом и вовсе подверглась запрету. Тем не менее идея взаимозависимости человека и кос­моса прочно оставалась фундаментом идеологической традиции Китая.

Акцент на магико-религиозной значимости императорской власти не мешал идеологам имперской государственности скрупулезно разрабатывать методику администнативпого конт­роля.

В древнекитайской империи общественный, правовой в поли­тический статусы индивида не различались. Показательно, что политическая мысль Китая не знала вопроса: что есть человек? Ее занимало лишь, что он значит для государства.

китайской империи не имел «гражданского состояния»: он обла­дал только «талантом» (цай) и мог надеяться лишь на то, что его «используют» (юн)', предположительно — в согласии с сово­купным движением космического ритма. Осмысление человека в категориях иерархии врожденных талантов, определявших «удел» (фэнь) каждого индивида, стало господствующим в древ­ней китайской империи, оттеснив на задний план идею равен­ства людей, свойственную философским учениям эпохи «Воюю­щих царств». Подобный взгляд на человека был тесно связан с представлением о государстве как регулирующей силы в обще­стве, устанавливающей место каждого индивида в иерархии ста­тусов.

В условиях развитых товарно-денежных отношений и значи­тельного классового расслоения экономическая доктрина китай­ской империи приобрела вид учения о «поощрении основы», под которой подразумевалось производство и обмен продуктов пер­вой необходимости, и «подавлении второстепенного», каковым считалось «изготовление привлекательных безделиц» и «сбыт редкостных вещиц». Хотя эта доктрина объявляла идеалом госу­дарственной политики поддержание по крайней мере минималь­ного благосостояния непосредственных производителей, она бы­ла направлена на обогащение государства и преследовала цель не допустить чрезмерного обогащения частных лиц. В сущно­сти, она была вдохновлена стремлением иметь послушных и притом доверяющих власти подданных, как о том можно заклю­чить из древнего трактата «Гуань-цзы», где говорится о том, что народ не должен быть слишком богат или слишком беден, ибо «слишком богатых нельзя заставить служить, слишком бед­ные не имеют стыда». В целом традиционная экономическая теория в китайской империи нацеливала на установление опти­мального соотношения различных сфер общественного про­изводства и потребления, что именовалось идеологами им­перской традиции «великим выравнением» (тай пин). Эта, по существу, компромиссная формула отобразила немаловаж­ное значение регулятивного аспекта власти в императорском Китае.

Особое место в комплексе официальной идеологии занимали различные приемы обоснования исключительных привилегий им­перской бюрократии. Идеал служилого человека, который в ли­тературе древнего Китая чаще всего обозначался терминами ши или с янь (последний обычно переводится на русский язык сло­восочетанием «достойный муж»), по традиции наделялся «воз­вышенной волей» (чжи) к достижению «единения с Небом», слияния с космической Судьбой, что в категориях имперской идеологии соответствовало полному раскрытию человеческой природы, по требовало преодоления всего субъективистски-ог- раниченного в человеке. Внутренняя самобытность «достойного мужа» была равнозначна его безусловной открытости миру в соучастии мировому потоку превращений. Гениальная уникаль-

иость и всеобъятная безбрежность — таковы две грани челове­ческого идеала в традициях бюрократии.

Отмеченный взгляд на личность наглядно отобразился в тра­диционном для китайской культуры понятии «лица». Послед­нее обозначало в Китае социальные претензии ипдивида и сум­му его обязательств перед обществом, мерой же «лица» явля­лось признание правомочности его претензий другими. Таким образом, «лицо» представляло собой своеобразное поле взаимо­зависимости людей, в рамках которого индивид пе имел возмож­ности открыто преследовать личные цели. Это означает также, что «лицо» можно было потерять помимо своей воли и его следовало постоянно удостоверять, выражая заботу о других людях.

Отсюда проистекала такая характерная черта судебной прак­тики древнего Китая, как презумпция виновности обвиняемого и некоторые, казалось бы пе согласующиеся между собой черты поведения ши ханьской эпохи: при всей их щепетильности в вопросах чести они не могли защищать свое достоинство в от­крытом поединке, зато могли без риска для своей репутации отомстить обидчику самым пизним способом — например, убив его жену и ребепка.

Средством защиты от репрессивного характера этики «лица» было усиленно пропагандировавшееся ханьскими ши требование хранить «покаянный вид», «все промахи относить па свой счет, все доброе относить на счет других». Отсюда и такая особенность общественной позиции имперских чиновников, как стремление критически оценивать современные им нравы: ведь разоблаче­ние пороков своего времени удостоверяло нравственную чистоту самого критика. Так в императорском Китае унизительное поло­жение бюрократии в целом оказывалось условием самоутвержде­ния каждого отдельного бюрократа.

Несмотря на постоянную апелляцию служилых верхов древ­ней китайской империи к «общему мнению», их культура на­сквозь элптарпа. Ее героем выступает незаурядный человек и прирожденный вожак, обладающий «церемонно-грозным обли­ком», способный без принуждения повелевать толпой простых людей и по своим нравственным устремлениям, ценностной ори­ентации, образу жизни радикально отличающийся от массы «глупого люда». Однако идеальный человек в китайской тради­ции был лишен возможности преследовать цели для себя, отчего его «возвышенной воле» было суждено оставаться принципиаль­но сокровенной. Мудрецу в древнем Китае полагалось пребывать в «глубоком уединении».

Проблема распознавания «настоящих ши» п признания их поистине космических амбиций являлась центральной проблемой политической культуры древнекитайской империи. Считалось, Что появление «достойных мужей» гарантировано действием непреложных космических законов, но оно непредсказуемо. Нуж­ды бюрократической империи заставляли ее идеологов порой

весьма практично подходить к вопросу о появлении «незауряд­ных мужей»¹.

Однако свойственная классической культуре Китая концеп­ция личности как двуединства внутренней автономности и слит­ности с мировым ритмом заключала в себе и острые внутренние коллизии. Она требовала от гипотетического претендента в чи­новники «жить в безвестности», но вместе с тем настаивала на необходимости публичного признания его «сокровенного» под­вижничества. Поэтому механизм социализации и, в частности, отбора чиновников среди правящих верхов древнекитайской им­перии имел своей основой своеобразную ритуалистическую игру, которая заставляла властей предержащих учтиво приглашать на службу «достойных мужей», а тех — отказываться от приглаше­ний, рискуя порой собственной жизнью. Культ мучеников добро­детели, не пожелавших пожертвовать нравственным целомудри­ем ради выгод чиновничьей карьеры и погибших от руки тира­нов, был поднят ханьской бюрократией па непревзойденную более высоту,