К ИСТОРИИ КУЛЬТА ЖЕЛЕЗА И КУЗНЕЧНОГО РЕМЕСЛА (ПОЧИТАНИЕ КУЗНИЦЫ У АБХАЗОВ)*

В последние годы получены новые важные результаты в изучении истории становления металлургии железа и ми­грации названия этого металла из древнего малоазийского хаттского (или хатти) языка во многие языки Евразии (см.

Как показано в обзорной статье Дж.Вальдбаум [122, с. 69-98], первые изделия из железа датируются V-IV ты­сячелетиями до н.э. К этому периоду относятся 14 находок: изделия небольшого размера вроде бусинок, сферических шариков из метеоритного железа (о чем свидетельствует значительный процент никеля — до 7,5) и один четырёх­сторонний инструмент из погребения «А» в Самарре в Се­верном Ираке — из рудного железа. Значительно больше находок, относящихся к ранне бронзовому веку (3000- 2500 гг. до н.э.). Они происходят из трёх основных облас­тей: Месопотамии, Анатолии и Египта и обнаружены в ос­новном в захоронениях. К железным изделиям из Анатолии относятся: булава или навершие из Трои (2600-2400 гг. до н.э.), лезвие кинжала с золотой ручкой, две шпильки с зо-

лоты ми головками, подвеска-диск в форме полумесяца, фрагмент ножа (2400-2100 гг. до н.э.). Эти последние найде­ны в погребениях Аладжа-Хююка, причём кинжал сделан из рудного железа. Как подчеркнула Дж.Вальдбаум, в III ты­сячелетии до н.э., во всяком случае, в одном месте, в Алад- жа-Хююке, обнаруживается одновременное использование и метеоритного и рудного железа [122, с. 73].

Находки железных изделий среднебронзового периода (2000-1600 гг. до н.э.) более редки, чем периода III тысяче­летия до н.э. Почти все подобные находки из Анатолии происходят из АлишараП (1900-1700 гг. до н.э ), один фрагмент — из Кусуры (1800-1600 гг. до н.э.).

Картину истории железа этого периода существенно до­полняют письменные тексты. Это прежде всего «каппадо­кийские таблички» — деловые документы торговых центров Малой Азии, в том числе наиболее важного из них, нахо­дившегося в г.

Важные данные по истории этого металла содержатся в хеттских клинописных текстах. В наиболее древнем из них, «Тексте Анитты», повествующем о событиях, имевших место в XIX-XVIII вв. до н.э., но дошедшем до нас в более поздней копии, мы встречаем сведения о том, что правитель хурритского (или хаттского) города Пурусханды в знак сво­его вассалитета принёс Анитте железный трон и скипетр [19; 116, с. 36]. Символы власти, видимо, подобные тем, ко­торые были принесены Анитте из Пурусханды, были захва­

чены в городе Несе правителем черноморского портового города Цальпы Ухной. В ответ Анитта предпринял поход в Цальпу, разорил ее и увел с собой нового царя этого го­рода Хуццию.

Как отметила Дж.Вальдбаум [122, с. 75], мы не имеем представления ни о размерах трона, ни о том, был ли он сделан целиком из железа или всего лишь декорирован им (последнюю точку' зрения см. [112]), так как ни один экзем­пляр трона не был обнаружен при раскопках.

Однако хеттские тексты содержат некоторые дополни­тельные сведения относительно железного трона. Во-пер­вых, из железа изготовлялись не один, а целых три типа тро­на: тот, что упомянут в тексте Анилы (^S1SSU.A, одно из его названий — хурритское kishi), ^gLDAG (с хаттским наимено­ванием hanwasuitt-, хет. halmasuitt-, см. [115, с.

Во-вторых, из трёх типов трона в культовой сфере, осо­бенно в «царских» ритуалах, обычно использовался трон ^S'^SDAG. Это объясняется тем, что ^81,DAG— сакральный престол, название его, почитание трона ^glsDAG — символа власти и одновременно божества, как и культ священного царя в целом, вероятно, унаследованы хеттами от хаттов.

По-видимому, такой трон мог представлять собой доволь­но большое сиденье, так как на нем часто одновременно вос­седали царь и царица (ср. КВо XVII,74, Vs.l, 18: «(Царь и ца­рица) вдут к [трон]у и усаживаются (на него)» [115, с. 12]). Размеры трона были достаточны для того, чтобы класть на не­го (рядом с царём, часто справа от него) различные символы власти: золотое (КВо XI, 73, Rs. 21-22) или железное копье (KUB II, 3,1, 51-52), либо копьё вместе с музыкальным инст­рументом (^s'^smukar «цитра», см. о нём [35, с. 138]) и другим копьём (^gliman, КВо IV, 9, IV, 7-11), либо калмус (палица или посох-кривулина) вместе с копьём (^slsmari) и другим видом копья (^SUKUR) (KUB X, 3, I, 22-26: KUB X, 17, II, 9-14: KUB XI, 34, VI, 35-36; см эти тексты [7, с. 184])

Учитывая широкое применение железа в Хатти для производства самых разных орудий (см. [19а]) и то, что. со­гласно текстам, трон нс «покрыт железом» (т.е. не декори­рован им), вероятно, что трон, упомянутый в «Тексте Анитты», был железным.

Можно привести некоторые характерные примеры ис­пользования железа и изделий из него в хеттских ритуалах (ряд таких текстов был уже давно отмечен Э.Ларошем [111, с. 9 и сл ]. Железо чёрное (метеоритное) и из руды вместе с другими металлами могло предлагаться в качестве иску­пительной жертвы (SISKUR) (KUB XII, 24, Vs. 1, 8-9; ср. также KUB XXIV. 12. II. 18-19, 27; KUB XV, 9.

Очень часто железо упоминается в текстах, составлен­ных на хаттском языке (KUB XXVIII. 71. Rs. 1. Koi. 6; 74, Rs.r.Kol. 3; 87, Vs. 7; 116, Rs. III. 6: 72,Vs. I. Koi. 6; 66, Vs. I. 8 и др.). Среди этих документов представляют интерес АВоТ 40 и IBoT II. 32. Они относятся к числу текстов, ино­гда именуемых как «попеременное пенис» (Wechselgesange; см. о подобных текстах [121, с. 18—22]). Это название не­достаточно точно, так как, по существу, вначале запевает (букв, «восклицает») один из участников обряда («глав­ный»), а остальные («хор») молятся и припевают вслед за ним. Обе песни (АВоТ 40, 3-5; IBoT II. 32, 2-3) посвящены славословию железа (или железных изделий)^[254]; здесь, в ча­

стности, проявляется исключительно важная роль этого ме­талла у хатти (см. об этом [35, с. 41 и сл.]).

Как прямое продолжение практики, характерной для хатти, может рассматриваться и использование изделий из железа в хеттских ритуалах, связанных с царём.

В частности, представляют интерес тексты, явно пере­ведённые с языка хатти, описывающие «обновление», «второе рождение» царя — сакрального символа коллекти­ва. Такое обновление связывается с изготовлением нового «тела» (статуи) царя (ср. ниже). Одна из частей этого «те­ла» — «голова» (SAG.DU) — делалась из железа.

В этих обрядах изготавливаются также очаг из железа (см. ниже) или очаг, украшенный оловом, укрепленный же­лезом (см. [35, с. 93]). Железо фигурирует в этих обрядах и в связи с другими символами (в частности, с источниками), соотносимыми со священным царём и одновременно с его богами-покровителями— богом Солнца и богом Грозы: «Божество Солнца к источнику явилось.

Под влиянием обрядов хатти в хеттских «царских» ри­туалах (т.е. празднествах, возглавлявшихся царём или царст­венной четой) используются предметы, сделанные из железа. Так, в царском ритуале под названием «килам» («рынок», «место у ворот») упомянут «железный топор (наконечник) копья» с изображением бога Грозы (КВо X, 24, III, 27-28, IV, 1-3; см. [99, с. 29; 103, с. 179; 7, с. 173-175]). Изделия из железа часто находятся в руках придворных, выступающих в функции «помощников» царя в ритуале: «Два „сына двор­ца⁴⁴ бегут перед царём: один сын дворца держит железное

копьё, другой же сын дворца держит железное (копьё) мари, палицу, кнут и (музыкальный инструмент) мукар» (KUB. II, 3, II, 3-8). Сын дворца сопровождал царя с железным копьём или железным (копьём) мари и в других ритуалах (KUB XX, 4,1,25; KUB XXXIV, 72, Vs. 4).

Особенно любопытный факт встречается в описании другого хеттского ритуала. Согласно этому тексту, желез­ным оружием вооружены как двое (из трёх) споспешест­вующих царю телохранителей («сын дворца» и мешеди), так и сам царь (КВо XXII. 189, Vs. II, 2-8). О том, что царю вручали «(ритуально) чистое железное копьё» или желез­ный сосуд для возлияний, речь идёт и в других текстах (КВо, X, 23, Vs. I, 29-31; КВо X, 51, 13-14; КВо XVII, 74, Vs. I. 15; см. 1115, с. 12]).

Новые результаты археологии и текстологии, относя­щиеся к истории железа, привлекли к себе пристальное внимание лингвистов. Установлено, что хаттское название железа hap/walki было заимствовано в хеттский и хуррит- ский языки, в западные (левантийские) диалекты аккадско­го, в хурритизированной форме habalginnu в греческий и во многие другие языки Евразии.

С хаттским названием железа hap/walki сопоставляют и протоабхазо-адыгское (ПАА) название этого металла [83, с. 112-113]. Оно реконструируется на основе данных адыгейского, кабардинского и убыхского языков: ПАА *«Iwok'wA (сложение: *Bwa «металл, медь», k'wa«железо»; в абхазском языке, как считает автор настоящей статьи, исконное название железа вытеснено, по-видимому, заим­ствованием из иранского: абх. ajha «железо», «топор», ср. др.-ир. ajah «металл», «железо»).

По мнению С.А.Старостина, хатт. hap/w может передавать лабиализованный увулярный спирант (ПАА *dw), а графиче­

ская комбинация Ik— латеральную аффрикату (ПАА *к') Не исключается и предположение о фонетическом развитии *к'> 1к в хаттском [84]. Это последнее допущение пред­ставляется нам менее вероятным, чем идея об отражении латеральной аффрикаты в графике посредством -Ik-. В этой связи можно сослаться на такие примеры, как ПСК *rak_wV «молоко, масло, жир» при хет talka «жир», ПСК *2wek'V «трава, сено» при хет, welku(n) «трава», в которых с.-к. лате­ральные отражаются посредством комплекса -Ik- [67]. Схо­жее отражение обнаруживается и в некоторых лексемах аб­хазского языка, заимствованных из адыгских. Адыгские латеральные передаются в абхазском (в котором нет лате­ральных) в виде комплекса -kl-, -t'l-: (каб./адыг. лъэпэд «чу­лок», «носок» > абх. a-klapad/a-kolpad, каб./адыг. лъэшъ/ лъэш «сильный», «мощный», «могущественный» > абх. a-tlas, адыг. Л1эгуц — имя персонажа нартского эпоса > абх A-tlag_wc'a, ср. также имя бога-кузнеца адыгов (с латераль­ным) Лъэпщ, Лъэпшъ, которое по-русски пишут Тлепш (о заимствовании слов лъэпэд, лъэшъ/лъэш см. [92, с. 253]).

Этимологическое тождество хаттского и ПАА названия железа, согласующееся с результатами новейших разыска­ний, посвящённых обоснованию генетического родства хаттского и абхазо-адыгских языков [34, с. 226-227, 35, с. 107-144, 36, с. 5-36], может указывать на очень древние истоки железоделательного ремесла у западнокавказских на­родов. Тот факт, что кузнечное ремесло и культ кузни зани­мали исключительно важное место в традиции этих народов вплоть до позднего времени, косвенно свидетельствует в пользу идеи о связи хаттского и ПАА названий железа.

Культ железа, кузни и кузнечного ремесла у абхазо- адыгов постоянно привлекали к себе пристальное внимание разных авторов, в том числе специалистов-этнографов, ис­ториков и др. Так, представляет интерес мнение Г.Ф.Чур­сина, крупного этнографа-кавказоведа. В статье, посвящён­ной культу железа на Кавказе, он писал, что культ железа и кузнечного дела особенно хорошо сохранился у абхазов, адыгов и отчасти у мегрелов, и объяснял это тем, что у этих

народов железоделательное ремесло играло важную роль в хозяйстве [90, с. 93, 101, 104].

Обращено внимание и на типологическое сходство это­го культа С некоторыми Древневосточными. «Культовая значимость железа в ритуальной традиции хатти выделяет эту последнюю (и отчасти продолжающую её хеттскую) из числа других древневосточных и сближает её с такими позднейшими кавказскими, как нартовская абхазская, где героя Сасрыкву бог-кузнец куёт из железа (как царя в хетт- ском ритуале KUB XXIX, I, III, 52-53); текст нартовского эпоса, как и описания абхазских обрядов, изобилуют упо­минаниями железных обрядовых предметов», — подчёрки­вает В.В.Иванов [33, с. 113].

Существует довольно обширная литература по культу кузни и кузнечного ремесла, в частности, у абхазов: крат­кие сведения и специальные работы [30, 59, 17, 14; 96; 60; 15, 16, 48; 90; 91; 93, 58, 26, 3; 4 и др.]^[255]. Наиболее обстоя­тельные описания содержатся в исследованиях Н.С.Джана- шиа, Г.Ф.Чурсина и особенно в посмертно изданной работе замечательного абхазского этнографа И.А.Аджинджала.

В настоящей статье мы не стремимся дать подробное описание культа кузни, которое возможно лишь в специаль­ной монографии. Мы попытаемся привлечь внимание к ряду черт культа кузни, не отмеченных другими исследователями, но несомненно представляющих интерес для дальнейшего, более углублённого исследования этого яркого, самобытного явления. Изучение этого культа может дать интересный ма­териал и для типологии данного культа и ремесла.

В статье использованы материалы, почерпнутые у пред­шествующих авторов, неизданные архивные документы [57; 25, 20], полевые материалы, собранные автором ста­тьи^[256], и свидетельства клинописных текстов относительно функций кузнечного ремесла у хаттов и хеттов.

В истории кузнечного и других ремёсел отмечаются связи с сакральными представлениями. Они настолько оче­видны и тесны, что «в представлении людей выполнение обряда есть необходимое условие успешности работы» [94, с. 1]. Предполагают, что «на некотором этапе, более близ­ком к начальному, хозяйственно-производственные функ­ции, ставшие потом единственными или явно преобладаю­щими, были не основными или даже второстепенными. В этот период позднейшие ремёсла входили в иную систе­му, связывавшуюся прежде всего с сакральными представ­лениями, и были соотнесены с общей космологической схе­мой» [38, с. 87].

Тесное переплетение производственных функций кузни с культовыми, положение кузнеца как сакрального члена коллектива отмечались многими исследователями кузнеч­ного ремесла абхазов и адыгов. «Кузнецы пользовались большим почётом в обществе, и само их ремесло в глазах абхаза имеет священное значение», — подчёркивал М.Джа- нашвили [24, с 25] В работе И А.Аджинджала [3, с. 205- 274] кузнецы рассматриваются «как жрецы — представите­ли особой касты».

Учитывая первоначальное единство производственного и культового аспектов кузнечного ремесла, было бы чрез­вычайно важно изучать их в связи друг с другом, тем более что само производство является основным ключом к пони­манию порождённых им и связанных с ним обрядов. Однако существуют обстоятельства, которые делают почти невоз­можным такое исследование. С того времени как кузнечное ремесло абхазов привлекло к себе внимание, оба эти аспек­та изучались в отрыве друг от друга. С одной стороны, главное внимание было уделено роли кузни как сакральной

святыни коллектива и кузнеца, как «жреца кузни». С дру­гой стороны, при описании хозяйственно-производствен­ных функций кузни, видимо, не были учтены обряды, кото­рые сопровождали весь процесс изготовления железа. Не исключено, однако, что к тому были и веские объективные причины. Первые сведения о кузнице относятся к середине XIX в., когда само производство, видимо, было в значи­тельной степени «освобождено» от сопутствовавших ему обрядов.

Судя по типологии этого ремесла, у абхазов должны были существовать обряды, производившиеся, например, при добыче руды, заготовке древесного угля для кузни, во время плавки и ковки металла и т.п. Описание подобных обрядов мы не встречаем в работах, освещающих многие важные стороны истории становления и развития кузнечно­го ремесла, его роли в жизни общества (см., в частности, [3, с. 205-232; 12]).

В настоящее время существуют по преимуществу два типа кузни. Единственными функциями одного являются хозяйственно-производственные, другой тип почти не свя­зан с производством, он играет роль святыни отдельной се­мьи или группы родственных семей.

Разделение и независимое сосуществование прежде еди­ного ремесла, видимо, наметилось уже достаточно давно и было связано, в частности, с развитием машинного произ­водства, оказавшего сильное влияние на древние ремёсла.

Итак, имеющиеся в нашем распоряжении материалы иллюстрируют главным образом одну' из сторон кузнечного ремесла, порождённую самим производством, но уже не связываемую с ним.

Прежде чем перейти к описанию некоторых характер­ных черт почитания кузни у абхазов, следует отметить одну важную особенность культуры абхазов, проявляющуюся в их эпических текстах и культах и, по-видимому, имею­щую отношение к железоделательной металлургии и свя­зываемых с ней воззрений. Эта особенность — представле­ние о железе как о металле, происходящем с неба.

Железо — небесный металл

Такое представление отражено в абхазском нартском сказании об изготовлении меча для Сасрыквы. записанном в 1968 г. (см. [89]). Согласно этому тексту, нарты отправи­лись в поход, не взяв с собой малолетнего Сасрыкву. По­следний запряг зубров в огромный плуг нартов, который не могли поднять сто человек, и стал пахать. Закончив пахоту? он распряг зубров и пытался увести их, но они не подчини­лись. Разгневанный Сасрыква метнул в одного из быков подвернувшийся под руку' ком земли. Ком пронзил быка насквозь, и он испустил дух. Поражённый Сасрыква осмот­рел «ком глины», стукнул по нему камнем, но камень рас­сыпался. Согнулось, словно было сделано из теста, и лезвие плута. И тогда Сасрыква понял, что это железо, да не про­стое: это — «громовая пуля» (абх. aforxa, букв, «пуля бога Грозы»)^[257]. Из этого куска железа нартский кузнец Айнар из­готовил меч для Сасрыквы.

В этом абхазском сказании (ср. также адыгский нарт­ский текст об изготовлении Тлепшем меча для Сосруко из железной косы особой прочности [65, с. 192-194]) можно видеть следы понимания космического происхождения ме­теоритного железа и возможного его использования в про­изводстве, что тесно сближает абхазо-адыгскую традицию кузнечного ремесла с хаттско-хеттской и другими древне­ближневосточными (ср. о них [122, с. 79]). Кроме того, здесь имеет место отождествление железа с громовыми камнями бога Грозы

Представление о небесном железе, его связи с громо­выми камнями бога Грозы вскрываются и в других абхаз­ских иартских текстах, повествующих о рождении героя

эпоса Сасрыквы. Так. известно, что Сасрыква зачат мате­рью всех нартов Сатаней от «пастуха»— человека, наде­лённого чертами существа иного, потустороннего мира (см. [8]). Акт порождения героя, особенно в абхазских сказани­ях, описывается как громовой удар, подчёркивается также, что тело младенца было раскалено подобно углям, было жарче огня [73, с. 39]. В истории порождения Сасрыквы исключительно важную роль играет кузнец. Он высекает образ младенца из камня, изготавливает для него железную колыбель и, наконец, закаляет Сасрыкву в расплаве стали. Эта специфика истории становления героя проявляется да­лее в том, что некоторые части тела его оказываются сталь­ными или железными (по одним вариантам, у Сасрыквы стальная правая нога, согласно другим вариантам — левая нога и рука его из железа) [39, с. 97].

Согласно адыгским текстам, описывающим рождение Сосруко (адыгская форма имени героя), ребёнок «был го­рячий — голой рукой не могли его взять» или «из камня вышел Сосруко — сверкающий, пылающий огнём» [65, с. 191, 194] (ср. также [18, с. 126, 194-195, 235, 368-369]) Тело Сосруко стальное от рождения, и оно лишь размягча­ется в кузне. Иначе говоря, в этих абхазских и адыгских сказаниях зачатие, появление на свет и закалка описывают­ся так, словно речь идёт об изготовлении человека из не­бесного железа.

Эта черта образа героя, по-видимому, воспроизводится и в характерном эпитете Сосруко — л1ы-апц1э, л1ы-къуапц1 (в сочетании с его именем — СосырыкьуапцЬ) [65, с. 52, 53, 66, 353, 88, с. 68, примеч. 1]. Этот эпитет указывает на цвет тела героя и обычно переводится как «смуглый», «чёрный» [65, с. 200, 215; 88, с. 68, примеч. 1; 18, с. 296, 308]; вероятно, исконное значение именно «чёрный» (ср. ч1ыпц1э «черно­зём», ср. абх. ajk_uac’_wa «чёрный», ajk_ua «тёмный», «чёрный» и с,,а «чёрный», соответствующее адыг. пц1э). В некоторых сказаниях эпитет «чёрный» сочетается со словом гъущ1ынэ «железноглазый»: «чёрный Сосруко, муж чёрный, железно­глазый» (см. [65, с. 52, 53, 200, 202]).

Эпитет Сосруко «чёрный», «чёрный, железноглазый», который, как мы предполагаем, восходит к обозначению камня, из которого сделано тело героя (ср. также [65, с. 379] — чёрный цвет камня (каб. фыц1афэ от фыц1э «чёр­ный»), на котором, согласно народным преданиям, проис­ходили конные игры Сосруко; на камне видны следы коня и собаки, сопровождавшей героя), может быть сопоставлен и с синим цветом камня, из которого рождён герой, соглас­но вайнахскому нартскому эпосу [56, с. 48, 23, с. 287]. Со­поставление «чёрного» тела (камня) в адыгских сказаниях с синим камнем в вайнахском тексте можно сравнить с упо­треблением в славянском мире слова «синий» в значении «чёрный» (такая семантика слова «синий» встречается «в восточнославянских и сербохорватских диалектах, но белорусам, украинцам, хорватам и сербам она известна лишь в определённых устойчивых сочетаниях и дериватах» [85, с. 286 и сл.]).

В свете данных абхазских, адыгских и вайнахских сказа­ний представляется важным то, что чёрный нарт (самый мо­гущественный из нартов-великанов) упоминается и в даге­станском эпосе. В этом эпосе иногда речь идёт о «башне чёрной стали», а в осетинских, нартских сказаниях — о зам­ке «из чёрного железа» [86, с. 76]. Образы героя чёрного цве­та, строений из чёрного железа (стали) свидетельствуют о не­сомненном архаизме мотива рождения Сасрыквы/Сосруко из чёрного камня, возможно, из чёрного метеоритного железа.

Исключительно важное значение этого металла в куль­туре целого ряда народов Кавказа, у которых распростра­нён нартский эпос, проявляется во многих других нартских сказаниях (см. о железе в сказаниях адыгов, дагестанцев, балкаров и карачаевцев, осетин [86, с. 64, 76-78, 80 и сл.]). В частности, в абхазских нартских текстах (лишь отчасти учтённых в работе И.В.Трескова) упоминаются (кроме пра­вой — стальной и левой — железной ног Сасрыквы и его железной левой руки) следующие изделия из железа: колы­бель, коновязь, матица (потолочная балка), ворота, седло, скамья, обруч, которым кузнец скрепляет голову нарта,

а также стальные усы. сталь как пища героя и его коня и т.п. (см. [73, с. 35, 41, 48, 51, 53, 56-57], ср. [39, с. 97]).

Можно предположить, что изначально железо (чёрное метеоритное) отождествлялось с более широким кругом камней чёрного цвета. Оно почиталось и использовалось в культе (в том числе, видимо, в родильных обрядах) наря­ду с другими камнями, благодаря своему специфическому цвету? В частности, у ряда народов Кавказа возле чёрных камней совершали обряды с целью исцеления от бесплодия, для испытания зрелости мальчиков, а также для вызывания ДОЖДЯ

Так, адыги приносили жертвы и совершали ритуальные танцы («эротические пляски», по Л.И.Лаврову [50, с. 196]) у камня «сукообразной» формы вблизи села Заюко (Кабар- да). «Говорят, камень этот выброшен огнедышащей горой. Да это и видно: он— опалённый, почерневший. Как кир­пич пережжённый, лежитчерным-черно» [45, с. 84].

У ингушей, согласно Е.М.Шиллингу [93, с. 27], внутри одного из святилищ находился чёрный камень для испыта­ния зрелости мальчиков. Моления в этом храме происходи­ли два раза в год, в дни летнего и зимнего солнцестояния.

Таким образом, приведённые выше данные могут иметь отношение и к истории железоделательной металлургии, и к использованию в ритуальной практике почитаемых чёр­ных (в частности, «громовых») камней.

Представления, очень схожие с теми, что выявлены у народов Кавказа, отражены и в хеттских текстах. Согласно этим последним, видимо, одно из многих небес восприни­малось как сделанное из железа (ср. ниже). Возможно, именно с этим небом связывается происхождение метео­ритного железа, которое именуется в известном тексте КВо IV, I — описании ритуала строительства нового храма — «чёрным небесным железом» (AN.BAR GE₆, nepisas): (38— 40) «...камень кункунуцци из земли они доставили, чёрное небесное железо с неба они доставили, медь (и) бронзу из страны Аласия (= Кипр), с горы Таггата они доставили». Здесь, как и во многих других текстах, подчёркивается чёр­

ный цвет небесного железа, отличающегося по этому призна­ку от рудничного. Одновременное использование двух видов железа (вместе с другими металлами) в ритуалах (ср. KUB XII, 1, III, 8, 12, 13; 24,1, 8-9, KUB XV, 9,111. 3. KUB XXXII, 129, Vs. 13) определённо свидетельствует, в частности, о зна­чимости внешнего вида чёрного железа, что подтверждается описаниями других ритуалов, в которых фигурируют изделия чёрного цвета (см. [7, с. 211-214], см. в этой связи о чёрном герое нартского эпоса, чёрных камнях и железе; ср. обозначе­ния по цвету металлов в западнокавказских языках).

Подобно нартскому эпосу различные изделия из железа, в том числе образы богов и самого царя, часто встречаются в описаниях хеттских ритуалов, главным образом в тех, что унаследованы из традиции хатти (на что уже обращали внимание исследователи; ср. выше).

В свете кавказского материала представляет интерес тот факт, что в одной хеттской молитве, обращаясь к богу Гро­зы, царь просит не лишать страну благополучия и жалуется (KUB XXXI, 136, Vs II, 2; см [111, с. 14; 104, с 196]): «Бог Грозы, господин мой, [нет] (в стране) железного . » В этой фразе можно видеть отголоски представления о связи желе­за с богом Грозы (ср. выше сопоставление небесного желе­за с громовыми камнями у абхазов).

В культе кузнечного ремесла у абхазов привлекает к се­бе внимание сакрализация самой кузницы.

Сакрализация кузницы

Кузница— это не только мастерская, в которой изго­тавливают орудия труда. Она почитается как «священное место, где присягают, приносят жертвы божеству Шьашвы- Абжъныха, дают обеты и молятся» [61, с. 66]. Её строили «у ограды двора или в саду под большими деревьями, или же подальше, среди подлеска, вдали от жилищ» [3, с. 225].

Такое расположение кузни может быть связано с «небы­товым» характером самого строения и маркированностью

пространства. В абхазских обрядах является обычным, в ча­стности, противопоставление внутреннего и внешнего. Оно обнаруживается либо в различении внутренней и внешней части дома (дом-двор), либо дома вместе с огороженным двором и усадьбы, или в противопоставлении усадьбы и территории за ее пределами. Так, одни обряды празднества в честь Айтара должны происходить внутри помещения, а другие — вне его, во дворе (см. [26, с. 32]). Если имеет место освящение «верхних богов», то оно может происхо­дить только вне дома, двора, где-нибудь в усадьбе (ср. схо­жую приуроченность обрядов, посвящённых «богам — вне дома находящимся» [26, с. 77-78, 89]). За пределами дома, двора и усадьбы, на специально выбранном «ритуально чистом месте» проводится ритуал излечения от «шаман­ской болезни» (ср. ниже). Можно предположить, что кузня строится вдали от дома не столько из практических сооб­ражений, сколько в связи с тем, что это сакральное соору­жение, связанное с культом верхнего (небесного) божества Шьашвы (ср. ниже), поэтому она должна быть расположена во внешнем пространстве.

Небытовое назначение кузни обнаруживается и в сле­дующей особенности её конструкции. При строительстве жилого дома из плетёных прутьев устанавливаются гори­зонтальные колья, которые и оплетаются хворостом. При сооружении же кузни плетение стен её ведется вертикально [26, с. 72].

Возможно, что для сооружения кузни могла использо­ваться лишь определённая порода дерева (ср. обязательное использование хотя бы одного грабового дерева при строи­тельстве жилого дома, так как, по абхазским поверьям, молния никогда не бьёт в грабовое дерево [81, с. 5]). Све­дений о том, какой именно материал можно было исполь­зовать при строительстве кузни, у нас нет. Но, поскольку кузнецу запрещалось строить себе строение из рододенд­рона [91, с. 72], т е. из прочной породы дерева, обычно ис­пользовавшейся абхазами при строительстве, можно пред­положить, что рододендрон не мог применяться и при строительстве кузни.

Священными являются и важнейшие инструменты, ис­пользуемые в кузне. Это — наковальня, клещи и молот. Они именуются «три руки». Все «три руки» кузни непри­косновенны для посторонних лиц. Они передаются по на­следству от отца к сыну. При создании новой кузни в дей­ствующей кузне совершали жертвенный обряд, освящая «три руки», и передавали их новому кузнецу. Затем жерт­венный обряд имел место и во вновь созданной кузне. Пе­редача трех инструментов кузни с жертвенным обрядом осуществлялась и в том случае, когда ученик кузнеца завер­шал обучение кузнечному ремеслу. Вероятно, первоначаль­но «три руки» не только освящались в кузне, но и изготавли­вались в ней [3, с. 234, 242, 249; 91, с. 74-75, 26, с. 75].

В изготовлении трёх инструментов в кузне, освящении их можно видеть не только свидетельства сакрального ха­рактера наковальни, клещей и молота, но и отождествление их с «первоинструментами» — орудиями, принадлежащи­ми божественному кузнецу ИЛИ выкованными ИМ.

Среди трёх инструментов кузни особенно важное зна­чение играла наковальня (первоначально, вероятно, камен­ная), сама по себе выступающая «в роли святыни, которую почитают, которою клянутся и проклинают» [91, с. 69]. Именно у наковальни — алтаря кузни [3, с. 235] приносили жертвы, посвящённые божеству кузни.

Сакральный характер другого инструмента кузни — клещей можно видеть в кабардинском тексте, в котором повествуется о происхождении железных клещей Тлепша. Тлепш вначале работал без железных клещей. «Однажды утром жена Тлепша, выгоняя скот, увидела на дороге уби­тую змею; голова и хвост её были скрещены. Вернувшись, жена сказала Тлепшу: .Л сегодня увидела убитую змею [голова и хвост которой скрещены], если бы ты сделал что- нибудь похожее, чтобы держать им железо, можно было бы работать, не обжигая рук⁴⁴». Тлепш вышел и посмотрел. Вернувшись, он сделал подобное увиденному и [при помо­щи этого] стал ковать. С тех пор стали делать клещи. До этого клещей не было» [65, с. 350]. В другом адыгском ска­

зании речь идёт уже об изготовлении первого серпа, зубья которого сделаны наподобие змеиных [18, с. 335].

Схожая история происхождения клещей встречается в аб­хазском сказании о Лукиане [2, с. 40-41]^[258]. Это «перволекарь», который открыл целебные свойства многих растений и ле­чит ими людей. Лукман не знает лишь, как рвать зубы. Ценный совет на этот счёт даёт змея — надо изготовить ин­струмент наподобие змеиных челюстей, профессия Лукмана определённо напоминает «врачебную» функцию кузнеца.

Отношение к трём инструментам кузни как к священ­ным орудиям ремесла напоминает и почитание орудий куз­неца, в частности у племени вафипа района озера Тангань­ика. У них засвидетельствован обряд, посвящённый ящику, в котором хранятся эти инструменты, ему приносят в жерт­ву цыплят. Буквально каждое действие, связанное с кузней: рубка дерева для плавки, возвращение после неё в деревню, начало работ в новой кузне сопровождаются специальными церемониями [94, с. 23-24]. Особые требования предъяв­ляются к орудиям производства. Так, кузнечные меха «бу­дут иметь силу, если шкура снята с живой козы; к глине, из которой сделана печь, необходимо примешать специаль­ную смесь, чтобы она хорошо работала», с этой же целью печь кормят яйцами и кашей [94, с. 25].

Следы восприятия кузни как некоего существа просле­живаются и в абхазской традиции. Их можно видеть, в ча­стности, в обозначении кузнечного шлака как «помёта» кузни. Куски шлака могли использоваться кузнецами в ка­честве надёжного оберега скота, плодовых деревьев от лю­бителей лёгкой наживы [26, с. 73, 3, с. 256-257].

С культом кузни тесно связано почитание змеи. Оно обнаруживается в запрете кузнецу' или человеку, имеюще­му кузню, убивать змей (в отличие от поведения обычного человека) [91, с 72, 140].

В литературе отмечен и следующий любопытный факт, иллюстрирующий связи змеи с кузней и кузнецом. По сви-

детельству ГФ.Чурсина [91, с. 141], у одного абхазского кузнеца в свободное от работы время на наковальню обыч­но заползала змея. Придя в кузницу, кузнец осторожно сталкивал её рукой, и она уползала. В семье кузнеца эта змея считалась священной, связанной с «силой» кузни.

Полевой материал, собранный у информантов-абхазов, подтверждает существование связи змеи с кузней. Так, вы­яснилось, что, по абхазским поверьям [5], «змея является принадлежностью святыни», т е. любого сакрального места, в том числе и кузни. «Хороший кузнец (т.е. знаток и кузнеч­ного ремесла и культа кузни) никогда не убивал змей»; «если человека поймает кузня, то он во сне увидит змею». Послед­нее поверье, видимо, имеет отношение не только к кузне, но и к любой другой «святыне». Так, Н..Я Марр записал абхаз­ское поверье: «видеть змею во сне — значит, что naqa не удовлетворена» [57, с. 118]. Нами записан и конкретный случай, когда человек, имевший кузню, в нарушение пред­писаний убил змею и был за это наказан. После смерти куз­неца змея приползла и, свернувшись клубком, улеглась под гробом ПОКОЙНОГО, СТОЯВШИМ во дворе [5].

Корни представлений о связи змеи с кузней, видимо, уходят в ещё большую древность И ВОСХОДЯТ к культу огня. Тесное переплетение культа огня и почитания змеи харак­терно для очень многих традиций. Причём змея сопостав­ляется не только с земным, но и с небесным огнём. Отголо­сок таких представлений можно видеть в отождествлении молнии и змеи в кабардинском нартском сказании о Сосру­ко [65, с. 196]: «Ударяя, словно молния [длиною] в девять змей» (речь идёт о ударах, которые наносил Сосруко во время состязания).

Бог-кузнец

Божеством кузни у абхазов является Шьашвы. Но наря­ду с ним в абхазском нартском эпосе представлен кузнец по имени Айнар. В традиции адыгов и в культе, и в эпосе фи­гурирует один и тот же персонаж — бог-кузнец Тлепш.

Распределение функций между Шьашвы и Динаром у абхазов порой вводит в заблуждение исследователей. Неко­торые даже склонны видеть в Шьашвы «позднее явление в развитии абхазских религиозных верований» [74. с. 53]. Однако анализ имеющегося в нашем распоряжении мате­риала даёт иную картину. Прежде всего отметим, что имя кузнеца в абхазском нартском эпосе Ajnar-zaj значит всего лишь «со(вокупности) нар(то)в кузнец». Между тем имя божества кузни Шьашвы восходит к тому же источнику, что и имя адыгского бога-кузнеца Тлепша. Этимологиче­ское тождество этих имён (абх. Sa^o, каб.-черк. Лъэпщ, адыг. Лъэпшъ), впервые предложенное Г.Ф.Турчаниновым [87, с. 48. 49]. обосновано в работах последнего времени. Имена Шьашвы и Тлепша восходят (по реконструкции С.А.Старостина) к ПАА *Хар^.э.

Этот факт свидетельствует не только об исключитель­ном архаизме и Шьашвы и Тлепша. Если паре бог кузни Шьашвы — кузнец Аинар соответствует один и тот же об­раз бога-кузнеца Тлепша, то можно сделать и два других важных вывода. Во-первых, кузнец Айнар представляет со­бой образ, возникший на основе Шьашвы. Поэтому деталь­ное изучение функций Айнара в нартском эпосе и в других фольклорных текстах может существенно расширить наши представления об образе Шьашвы. Во-вторых. Шьашвы — это не столько божество кузни, сколько бог-кузнец.

Эти выводы могут быть подтверждены целым рядом других данных, представленных в культе Шьашвы и в нарт­ских текстах.

Выше уже отмечалось, что основными сакральными орудиями кузнечного ремесла считались «три руки». Нарт- ские тексты поясняют, что «три руки» — это части тела кузнеца: правая рука — молот, левая — клещи, левое коле­но (или оба колена) — наковальня. Именно благодаря этим текстам мы можем раскрыть значение понятия «три руки» и тем самым выявить важную черту не столько Айнара. сколько бога-кузнеца Шьашвы.

Исследуем также обрядовые формулы, связанные с куз­ней. Так, привлекают к себе внимание обращения уча­стников обряда в кузне к Шьашвы, в которых они просят уберечь их от несчастий, которые могут причинить им «железные изделия, выходящие из-под рук» божества (см. [3, с. 244]). Здесь Шьашвы совершенно очевидно предстает именно как бог-кузнец. Именовать металлические орудия труда делом рук божественного мастера, видимо, мог лишь тот, кто подсознательно воспринимал процесс их изготов­ления как священнодействие.

В обрядах часто употребляется стандартная формула, согласно которой «Шьашвы разобьёт кузнечным молотом» голову ложно присягнувшего человека [3, с. 251—252, ср. с. 259]. В этой фразе можно видеть ещё одно подтвержде­ние образа Шьашвы как кузнеца и молота — как орудия бо­га (его руки).

Молот, наковальня и клещи не единственные орудия бога. Он может сжечь человека (см. [26, с. 73], ср. также проклятие Сасрыквы «пусть тебя сожгут Шьашвы» перед началом битвы с великаном [73, с. 184]) или растопить его [3, с. 255], т.е. огонь — одно из орудий бога. Связь с огнём, возможно, отражена и в эпитете Шьашвы «золотой, вели­кий царь» [3, с. 239; ср. 26, с. 71]. По-видимому, это не только огонь, пылающий в кузне, но и прежде всего небес­ный огонь — молния, так как именно с неба Шьашвы мечет каменные или железные стрелы («пули») (ср. «у тебя в гор­ле застряла стрела Шьашвы» в заговоре от нападения хищников на домашний скот [21, с. 131], ср. и заклинание кузнеца, выступающего в функции «врача»: «Я пошёл к Шьашвы и принёс их ,,пулю“» [42, с. 50]). Подобные стре­лы или «пули» обычно связываются у абхазов с громовым ударом божества грозы Афы [26, с. 67]. То обстоятельство, что и Шьашвы может посылать их с небес, свидетельствует о сходстве функций Шьашвы и Громовержца Сходной точки зрения, видимо, придерживался и Д.И.Гулия, кото­рый в комментарии к имени Шьашвы отмечал, что это по­кровитель кузни, «божество грома и молнии у абхазов» [21,

с 141]. Абхазская пословица «кузня-это осколок Афы» [3, с. 266] также указывает на совпадение функций бога- кузнеца и бога Грозы.

В связи с функциями бога-кузнеца представляют инте­рес и следующие описания кузнеца Айнара из нартского эпоса абхазов. Сатаней заказала ему люльку' для своего бу­дущего младенца и при этом высказала свои опасения, же­лая избежать щекотливых вопросов сыновей и людей о внебрачно зачатом младенце: «Ты сейчас начнёшь ковать колыбель. И ночь и день будет пылать у тебя жар. Как су­ховей, будет распространяться дым. Удары молота твоего, как гром и молнию, услышат люди „Что это, неужели на­ступит засуха?⁴⁴ — будут спрашивать они друг друга». Куз­нец успокоил Сатаней и пообещал ей сохранить тайну. «Дул сильный ветер всю ночь напролёт и стучал град по крышам. Но не гремел гром, не сверкали молнии. Люди спокойно спали в нартском селе» [73, с. 37-38]. В этом описании процесс ковки сопоставляется с громом и мол­ниями, дым кузни— с суховеем, предвестником засухи. Кузнецу подвластны ветер и град. Эти описания не могут быть лишь изобразительными средствами, в них отражает­ся тесная связь или даже тождество функций и образов Кузнеца и Громовержца.

Известна ещё одна функция бога-кузнеца, о которой часто повествуется в иартских сказаниях: кузнецы Айнар и Тлепш занимаются «ремонтом» различных частей тела бо­гатырей. Они заменяют повреждённые в бою части тела новыми, изготовленными из металла. Эта функция кузнеца в нартском эпосе, по-видимому, восходит к мотиву изго­товления кузнецом частей человека и самого человека, представленному в мифологиях других народов (ср. в хетт­ских ритуалах, ср. в других традициях выковывание кузне­цом языка, речи и т.п. [38, с. 88-90]).

Исключительно важная черта бога-кузнеца, видимо, из­начально присущая не только адыгскому Тлепшу, но и аб­хазскому Шьашвы, обнаруживается в адыгских сказаниях о герое Андемыркане, представленных целым рядом вари­

антов. Эти тексты рассматриваются как «посленартский» цикл, в котором, несомненно, имеют место сторонние влияния, что, однако, нисколько не лишает «весь цикл большой оригинальности» [45, с. 137—139]. Точка зрения о сторонних влияниях, к сожалению, не аргументирована. Не отрицая возможности наличия влияний в этом цикле, отметим, что многие важные мотивы и детали его обнару­живают близкое сходство с мотивами нартских сказаний как адыгов, так и абхазов Причём некоторые разительные тождества обнаруживаются именно между сказаниями об Андемыркане и абхазскими нартскими текстами. Склады­вается впечатление, что сказания об Андемыркане — это «редакции» некоторых нартских сюжетов. В частности, об­наруживается тесное сходство между историей рождения Андемыркана и Сасрыквы (см. ниже), а также чудесных коней этих героев, между добыванием огня Андемырканом для замёрзших князей, участников похода, и основным подвигом Сасрыквы/Сосруко (эта деталь отмечена и изда­телями текста [45, с 284, 603, примеч. 4]); босые, озябшие ноги Андемыркана, возможно, реализация характерной черты облика нартского героя (ср. кривые, уязвимые ноги Соеруко/Сасрыквы); изготовление меча для Андемыркана по просьбе его матери у кузнеца Тлепша, — тот же мотив, что и в нартском эпосе.

Многочисленные связи между сказаниями об Андемыр­кане и нартскими текстами не позволяют согласиться с точ­кой зрения, что в сюжеты об Андемыркане «вовлекается мифический кузнецТлепш» [45, с. 138]. Несостоятельность такого вывода показывает, в частности, «Гыбза (песня- плач) об Андемыркане». Как отмечают сами издатели тек­ста, язык этого сказания «чрезвычайно архаичен», и ска­зители уже не понимают целого ряда слов и фраз, часто подменяют их другими, «видоизменяют текст» [45, с. 605]. И в этой архаичной песне-плаче также упоминается кузнец Тлепш, который именно здесь назван семирогим (ср. об этой черте ниже). Только в цикле об Андемыркане пред­ставлена ещё одна черта образа Тлепша, имеющая прямое

отношение к связи змеи с кузней. Она реализуется в сказа­ниях «Мать Андемыркана и Тлепш» [45, с. 304-309], «Сын унаутки» [45, с. 309-320] и «Андемыркан», опубликованном в 70-х годах прошлого века [44, с. 50-64]. В этих текстах представлен один и тот же сюжет. Андемыркан встречается в пути с огромным змеем, стоящим на хвосте, с далеко вы­сунутым жалом. Появление этого змея сопровождалось сильным шумом, подобным громовому удару, который, ка­залось, сотрясал землю. Этот змей мог принимать облик то старика с посохом в руке, то некоего пешего, с которым Андемыркан участвовал в набегах. Причём пеший обладал способностью передвигаться необычайно быстро, не отста­вая от Андемыркана, сидевшего на коне.

Андемыркан не знает имени попутчика. Но, волею слу­чая попав в кузню, он тотчас же признаёт его в кузнеце Тлепше. Таким образом, оказывается, что сам Тлепш имел облик змея. По-видимому, это архаичная черта образа бога- кузнеца не только Тлепша, но и Шьашвы Связи змеи с куз­ней и кузнецом, змеиный облик бога-кузнеца, по-видимому, унаследованы от более древнего культа огня, который тесно переплетен с культом змеи (змея) Отчетливые следы связи культа огня и змея обнаруживаются и в абхазо-адыгских сказаниях. Здесь змей или змееподобное существо является владельцем огня, который добывает герой (см. [8]).

Ещё одна черта образа бога-кузнеца обнаруживается в абхазском прозвище Шьашвы — abznoxa, упомянутом уже в работе С.Т.Званба [30, с. 34], что означает «семь свя­тынь», и в наименовании его как «семь братьев Шьашвы» [21, с. 142, 145].

В традиции адыгов не сохранилось представлений о се- мидольности Тлепша. Однако в песне-плаче об Андемыр- кане (см. выше) Тлепш назван семирогим. Семирогость его, по-видимому, та же черта, что и семидольность абхазского Шьашвы. В этом случае вероятна глубокая древность связи бога кузни с числом семь.

С семидольностью бога-кузнеца Шьашвы может быть связано и число свечей, использовавшихся в новогоднем

обряде в кузне. Известно, что в некоторых фамильных куз­нях возжигали семь свечей [91, с. 73; 26, с. 71; 3, с. 243]. Иногда число свечей больше (по одной на каждого участни­ка обряда) [3, с. 238] или меньше (две: одна за всю семью, другая за каждого члена семьи в отдельности) [91, с. 73], что может быть объяснено забвением традиции. В наиболее ран­нем описании этого обряда речь идёт об одной свече [30, с. 34]. Не исключено, что это одна большая свеча, в которую скручивают все свечи, используемые в обряде [3, с. 238], и что она может соотноситься с Шьашвы как с единым це­лым и, одновременно, семичастным (ср ниже).

У абхазов известно еще одно божество, связанное с чис­лом семь,— Айтар. Оно воспринимается в образе единого божества, включающего в себя семь долей — покровителей скота, земли, светил: луны и солнца. Этот образ бога Айта- ра позволяет предположить, что и божество кузни именует­ся «семь святынь» или «семь братьев» потому, что оно включало в себя семь духов покровителей, т.е. Шьашвы одновременно целое и его части (ср. [3, с. 234]).

Оба эпитета Шьашвы тождественны друг другу, воз­можно, не только благодаря наличию в них священного числа семь. Не исключено, что «семь святынь» связаны и с определённым астеризмом, именовавшимся «семь братьев». Прямых свидетельств на этот счёт у нас нет: не­известно и созвездие «семь братьев» у абхазов, что, однако, может быть объяснено неисследованностью абхазской астрологии.

На существование такой астрологии, причём достаточ­но развитой, указывает ряд фактов. Даже в наши дни уда­лось описать у информантов более 20 названий отдельных звёзд и созвездий. Их перечень, составленный научными сотрудниками Абгосмузея Р.Гожба и Е.Аджинджалом, был прислан автору статьи.

Отмечено также существование у абхазов специальных празднеств, связанных с солнцем и луной [91, с. 53—54], и гаданий по звёздам. В частности, с помощью гаданий на фасоли или «взглянув на звёзды» ворожеи устанавливали

причину болезни человека, давшего ложную присягу в кузне [14. с. 14]. Видимо, следы предсказаний по светилам отра­жены и в абхазских поверьях: «Если солнце своими лучами окаймляет крепостную стену — умрёт какой-то царь»; «Ес­ли луна своим сиянием окаймляет крепостную стену — ум­рёт какой-то тавад» (те. представитель одного из высших сословий) [52, с. 100].

Существование астрологии само по себе не может под­твердить высказанную выше гипотезу. Однако на возмож­ную связь между «святыней» и звездой или созвездием ука­зывает представление абхазов о «святыне» (к которой относится и кузня).

Согласно поверью, записанному Н.Я.Марром [57, л. 114], «первоначально земля была безгрешна, были места, где пребывали боги, эти места и называются noqa («святы­ня».— В.А.)... Но пришли новые люди, и святыни опусте­ли». Возможно, они «опустели» в том смысле, что боги из­менили своё местопребывание, вознеслись на небо.

В этой связи представляют интерес абхазские поверья о том, что падающие звёзды — это «святыни» и они переме­щаются с места на место. С такой звездой связывалась и од­на из известных «святынь» на горе Дыдрыпшь (см. [43, с. 2]).

Схожие рассказы довелось слышать и автору статьи в 1982 г. в селе Хуап. Согласно информантам, на одну воз­вышающуюся поблизости от села гору, на которой есть «святыня», иногда опускается сверкающий шар; информан­ты прослеживали связи между «святыней» и наблюдав­шимся ими явлением.

Если существует представление о связи между «свя­тыней» и звездой или каким-то схожим объектом, то не исключено, что «семью святынями», «семью братьями» могли именовать и какой-то характерный астеризм (тем бо­лее что одно из созвездий, возможно созвездие Близнецов, у абхазов именуется «два брата»). Не исключено, что «семь братьев» — это Плеяды (если принять гипотезу, что абхаз­ское название созвездия Тельца jac_waiaa относится именно к Плеядам).

Обращение именно к Плеядам связано не только с тем, что они включают в себя семь видимых невооружённым глазом звёзд (известны и другие схожие астеризмы). Дело в том, что Плеядам, видимо, придавалась особо важная роль в абхазской астрологии. В частности, по представлениям абхазов, существуют определённые причинно-следствен­ные связи между видами на урожай и Плеядами В наибо­лее отчётливой форме эти связи обнаруживаются в одном нартском сказании [79, с. 76-77]. Герой эпоса Сасрыква на­блюдал за тем, как готовила его мать Сатаней еду- мамалыгу для всех своих 99 сыновей. Она поставила на огонь два одинаковых котла, налила в них равное количе­ство воды. В один котёл она насыпала небольшое количе­ство муки, а в другой — в несколько раз больше. Когда же еда была готова, то оказалось, что в обоих котлах равное количество мамалыги. Это обстоятельство очень удивило Сасрыкву, и он стал расспрашивать свою мать. Секрет за­ключался в том, что зерно было сжато и убрано с поля в разное время: до того, как «взглянули на посевы Плеяды», и после того, как это произошло. «Тяжёл взгляд Плеяд, — пояснила Сатаней, — всё, над чем они засияют, становится бесплодным (бесполезным)».

Сасрыква сбил стрелой шесть звёзд, а остальные шесть сами сгорели, и с тех пор они не вредят посевам.

Если верна гипотеза о связи обозначения божества куз­ни «семь святынь», «семь братьев» с Плеядами, то в каче­стве типологической параллели можно отметить наимено­вание Большой Медведицы у монгольских народов как «семь кузнецов» (ср. также «семь старцев», «семь богов»). Согласно бурятской мифологии, это созвездие «появилось из черепов семи чёрных (злокозненных) кузнецов, сыновей враждебного людям чёрного кузнеца Хокори» [62, с. 391, ср. с. 197].

Особая роль Плеяд отмечается у многих народов. В ча­стности, по австралийским мифологическим представлени­ям, от Плеяд зависит не только дождь и холод, но и солнеч­ное тепло [62, с. 117].

Глубокая древность образа бога-кузнеца у абхазо- адыгов. подтверждаемая этимологическим тождеством имён Шьашвы и Тлепша и совпадениями ряда присущих им черт, а также выявленные в исследованиях последних лет генетические связи между западнокавказскими и хатт- ским языками позволяют высказать гипотезу о внешних связях бога-кузнеца *&арМ-

С этим именем бога-кузнеца, видимо, связано имя гре­ческого Гефеста [8], Кроме того, к *^Сар^.э, возможно, вос­ходит и имя ^dHasam(m)il. Это имя бога-кузнеца хатти, ко­торое заимствовано в хеттский и палайский языки в форме Hasamili (см. [108, с. 436]). Судя по аккадской версии дого­вора между правителем Митанни Шаттивазой и Суппилу- лиумой I — царём Хатти, в которой имя бога передано ^dHa- as-mi-li-is (КВо I, 2, Rs. 25; см. [109, с. 23]), графические варианты в хаттских, хеттских, палайских и аккадском тек­стах, вероятно, отражают форму хат. Hasmil (Hasm-il, -il — хаттский суффикс имён, хет. -ili). ПАА *Xapl_wa: греч. Нфаютод; ПАА *&ар£_иэ: хат. Hasm-il (с соответствиями: латер. греч. 'Н, хатт. Н; глухой р: греч. ф, хат. о; лабиа­лизованная мягкая аффриката греч. от, хат. sm.

Хасамилу наряду с другими богами приносили в хетт­ских ритуалах жертвы: он упоминается в договорах в каче­стве свидетеля— гаранта соглашения (см. 1109, с. 23]). Существовали жрецы, связанные с культом Хасамила ('“SANGA ^dHasam(m)ili — IBoT I, 29, Vs. 22).

Важные черты образа Хасамила засвидетельствованы в хаттско-хеттской билингве 412/В+, представляющей опи­сание хаттского строительного ритуала. Хаттская богиня Катахципури призывает Хасамила— «кузнеца всемогуще­го» ('“E.DE.A innarawandan). Она просит его взять с собой железные гвозди, медный молоток, железный катпуписет (значение неизвестно), железный очаг’(см. [Ill, с. 9; 106,

⁰ Хат. hapalkiyan tetekuzzan — хет. AN.BAR-as GUNNI «железный очаг» (см. [111, с. 9]). Слово tetekuzzan представляет собой сложение:

с. 206; 108, с. 478]). Здесь перечислены как инструменты, с помощью которых работает Хасамил (молоток, гвозди), так и изделия кузнеца (в частности, очаг), которые, судя по переведённому с хаттского языка строительному ритуалу KUB XXIX 1, должны быть установлены в новом доме.

Бог-кузнец распарывает чёрную землю и, видимо, вхо­дит в неё (16b nu iskalli daganzi[pan] 17b anda-ma-as-kan pait ‘Hasamfmilis]; cm. [107, c. 19, 108, c. 472]). Из текста неясно, чем распарывает землю Хасамил (резаком? молнией?). Од­нако можно сравнить эти строки с описанием возвращения исчезнувшего хаттского бога Телепину', который в гневе, подобно богу' Грозы (см. [102, с. 207-209]) поразил громом и молнией чёрную землю (dankui tekan zahhiskizzi: KUB XVII, 10, II, 33-34). Поскольку' бог-кузнец совершил нечто похожее на то, что сделал с чёрной землёй Телепину, то можно предположить, что Хасамил в этой функции подобен Громовержцу' (ср. об этой функции бога-кузнеца выше).

Существенный интерес представляет и то, что в обряде на горе Пискурунуве, имевшем место в хеттском весеннем празднике ан max шум, служитель («надсмотрщик над пова­рами») приносил жертвы таким важным хаттским симво­лам, как руно, трон, окно, источник, пифос, деревянный за­сов, очаг, а также ^dHasamiliyas GIS-i — «дереву бога Хасамили» (KUB XXV.' 18, III, 28-37, IV, 24-32; V, 17-24, КВо XIV, 39, 2-4, ср. также [109, с. 23]).Связь хаттского бога-кузнеца с деревом напоминает схожее соотнесение (ср. ниже) кузнеца, шамана с деревом (ср. также жезл как символ шамана и посох бога-кузнеца Тлепша).

Вслед за описанием некоторых черт культа кузни и свя­занного с ней бога-кузнеца представляется необходимым рассмотреть функции кузнеца в обществе. За недостатком места мы коснёмся лишь некоторых черт сходства между кузнецом и шаманом, обнаруживающихся как в культовой

tete «большой», kuzzan «очаг» (ср. о tete в целом ряде других хаттских слов [109, с. 80-81]). Хаттское слово kuzzan содержится в имени