Глава 2 СЛОВ’ЯНСЬКЕ ЯЗИЧНИЦТВО

Основні риси слов’янської міфології відомі голов­ним чином з відносно пізніх джерел. Саме IX—X ст. датують різно­манітні святилища та жертовники, відкриті археологами у Києві, під Новгородом, відомий Збруцький ідол та його дерев’яні аналоги, поховальні споруди типу кургану Чорна Могила у Чернігові.

До кінця І тис. н. е. відносять також свідчення про язичництво балтійських слов’ян. Одне з найбільших та найвідоміших у сло­в’янському світі святилищ Аркона на о. Рюген біля південного узбережжя Балтики. Цей храм був присвячений Святовиту. Тут, як і в храмі Триглава у Штеттині, за оракула був священний кінь.

Значно менше відомостей про витоки слов’янської релігії кінця І тис. н. е. На жаль, цей період скупо відбитий у писемних джере­лах. Тому тут необхідно навести повідомлення одного з перших ін­форматорів про життя ранньоісторичних слов’ян (склавинів та ан­тів) Прокопія Кесарійського: «Вони вважають, що один тільки бог, творець блискавок, є владикою над усіма, і йому приносять у жерт­ву биків та здійснюють інші священні обряди.

Навряд чи це повідомлення бездоганно відбиває сутність віру­вань усієї маси слов’ян. Найімовірніше, такі судження висловлю­вали візантійцям представники антської знаті та воїни. Вчені вва­жають, що у цей період головними богами пантеону були верхов­ні небесні боги Сварог та Стрибог, боги піднебесного простору — Даждьбог, Перун та ін., хтонічні (підземні) божества — Род, Велес, Мокош. Напевно, з дуже віддалених часів у міфології слов’ян та балтів збереглися божества з однаковими функціями: Перун та Пер- кунас, Велес та Вялніс. Втім, появу Xopca та Симаргла, божеств індо-іранського походження, у пантеоні східних слов’ян пояснити поки що важко.

Доцільно також навести повідомлення одного з авторів XII ст., який називає основні етапи розвитку язичництва. Спочатку слов’я­ни «клали треби упирям та берегиням», тобто приносили жертви злим та добрим духам. Як відомо з етнографії, проти упирів-вовку- лаків чинили різні замовляння, щоб захиститися від них носили амулети-обереги. Народне мистецтво зберегло багато символів добра та родючості: зображення їх на одязі, посуді мало, на думку пращу­рів, відганяти «нечисту силу». Пізніше слов’яни «почали трапезу ставіті Роду та рожаніцам». Культ Роду та рожаниць, божеств родючості, був тісно пов’язаний із життєво важливими стихіями — сонцем, дощем, водою. Згодом слов’яни стали молитися головним чином Перуну, зберігаючи віру в інших богів. Отже, культ Перу­на — бога громовиці, війни та зброї — склався досить пізно і пов’я­заний із розвитком дружинного, військового стану суспільства^[365].

Разом з тим залишається недостатньо з’ясованим питання, чи мали давні слов’яни до останніх століть І тис. н. е. спеціальні святи­лища для жертвоприношень, чи обряди творилися у священних га­ях та інших сакральних місцях, як це було у найближчих сусідів та родичів слов’ян — балтів та германців.

Які ж археологічні джерела можна залучити для реконструкції духовного життя? Це, передусім, залишки святилищ та інших культових споруд, поховальні пам’ятки, зображення на предметах, амулети тощо. Місця ритуальних дій давніх слов’ян за їх соціаль­ною значимістю можна поділити на дві групи. Першу складають са­кральні місця, невеликі за розмірами — общинні святилища. Вони розміщувалися у центрі або на краю селища і є типовими для всього І тис. н. е. Деякі з них були оформлені, як звичайне житло, всере­дині якого містилися ритуальні речі (ідол, священні посудини) та вогнище-жертовник. Таку споруду було досліджено на поселенні Загаї зубрицької культури. Споруда датується другою половиною І—II ст. н. е. Недалеко від вогнища тут знайдено невеликого кам’я- ного ідола, глиняну статуетку, що зображала жінку, дві нижні люд­ські щелепи^[366]. Серед великих святилищ найбільш відомі місця від­критого типу, що займали ділянки на селищах або поблизу них. їх головним атрибутом був ритуальний майданчик з одним або кілько­ма ідолами, жертовними ямами, будівлями, вогнищами. Такі спо­руди відносять переважно до черняхівської культури III—IV ст. н. е. Вони знаходяться у Середньому Подністров’ї (Ставчани, Іван- ківці, Бакота). Культовим центром Ставчанського святилища був кам’яний ідол у вигляді чоловіка з бородою, у конічній шапці, з ро­гом у руках. Ззаду було вибите зображення коня. За три метри від ідола стояла трикутна кам’яна стела з солярними знаками. З чоти­рьох боків їх оточували залишки вогнищ. На святилищі в Іванків- цях знайдено три кам’яні ідоли. З них найцікавішим є трилиций ідол у вигляді чотиригранного стовпа заввишки 3 м. Біля ідолів збе­реглися сліди вогнищ та ритуальних ям, а також залишки сталероб- ного виробництва, про що згадувалося вище.

Ці святилища свідчать, що слов’яни Волині та Середнього Дністра у першій половині І тис. н. е. приносили у жертву богам не тільки тварин, а й людей. Можливо, ці дії пояснюються надзвичай­ними обставинами життя мешканців общини. Але нагадаємо, що людські жертвоприношення тривали у цьому регіоні аж до XII— ХІП ст. н. е.

Можливо, з такими святилищами пов’язані й знахідки каменів- жертовників із зображеннями солярних знаків, людей і тварин. На поселенні Межигір’я, що на Тернопільщині, відкрито велику ка­м’яну плиту, котра спиралася на три менші камені. Гранітний ва­лун із вибитими різними знаками знайдено на поселенні київської культури Обухів ПІ. Для повсякденних жертвоприношень міг бути пристосований невеликий вимощений камінням майданчик з розта­шованим поруч у неглибокій ямі вогнищем, який було знайдено на поселенні VI—VIII ст. н. е. Городок на р. Смотрич^[368].

До другої групи належать городища-святилища IX—X ст. н. е. (Ржавинці, Родень, Горбовськ, Богіт, Крутилів). Для них характер­ні положення на місцевості, один або кілька рядів валів зі спеціаль­ними місцями для вогнищ, глибокі ями, спеціальні будівлі, ідол у центрі городища. Виникнення таких святилищ можна розглядати як наслідок довготривалої еволюції ідеології слов’ян, як вищий етап розвитку язичництва. Наявність центрів, подібних до Аркони або Штеттина, передбачає виокремлення прошарку служителів культу — жерців. Такі святилища присвячувалися найбільш авто­ритетним божествам східних слов’ян. Звичайно городища-святили­ща виникали у центрі гнізд поселень як сакральні центри племені або союзу племен^[369].

Давні слов’яни обожнювали сили природи: воду, вогонь, ліс, де­рева, населяючи їх численними богами. За літописами, відомі духи лісу: лісовик, лещук; дух води — водяний; поля — поляниця. Вель­ми поширеним був культ русалки, що живе у полі, у лісі, у воді.

Протягом періоду від рубежу нашої ери до кінця І тис. форми поховальної обрядності слов’янських племен зазнали певних змін, що дає змогу простежити й деякі зміни у системі вірувань. Зазначи­мо, що у слов’ян того часу панував звичай спалення тіла покійного з наступним похованням праху поза місцем спалення. Тут не спо­стерігається заміна трупопокладень на кремації та навпаки, як було у германських та балтських племен задовго до прийняття христи­янства. Обряд спалення у слов’ян тісно пов’язувався з вірою у свя­щенний вогонь, в культі якого вогнепоклонництво поєднувалося із шануванням сонця. Згідно з віруванням, вогонь очищав грішних покійників та, спалюючи їх, відкривав шлях до царства світла та вічного спокою. Через вогняне очищення покійник ставав недоступ­ним для злих сил^[371].

Для давньослов’янських племен майже до кінця І тис. н. е. ха­рактерні грунтові могильники. Поля поховань тяжіють до річкових водоймищ і розміщаються поблизу поселень, займаючи, порівняно з ними, більш високу поверхню землі.

Для поховального обряду зарубинецької культури характерні два варіанти трупоспалення: досить велику кількість перепалених кісток вміщували до посудини-урни або ж засипали на дно могиль­ної ями на грунтових могильниках, позбавлених будь-яких зовніш­ніх ознак.

Існує деяка різниця між поховальними обрядами зарубинецької та пшеворської культур. У могилах пшеворської культури інвентар часто зігнутий, поламаний: разом із смертю господаря «вбивали» і його речі, аби вони могли слугувати йому в потойбічному світі. Са­ме так були поховані бойовий меч, щит, наконечник списа, кілька ножів, ножиці та інші речі у похованні воєначальника І ст. н. е. у Гриневі. Відомі також випадки, коли гострі предмети (ножі, нако­нечники списів, шпильки) всаджували у купу кальцинованих кіс­ток. Можливо, це робилося, щоб нейтралізувати «небезпечних» покійників (чаклунів або померлих «наглою смертю»), позбавити перевертня можливості робити шкоду живим^[373].

На могильниках нерідко трапляються поховання без людини, так звані кенотафи. Вони містять у собі лише поховальний інвен­тар. Такі поховання відомі у багатьох давніх народів. Прийнято вважати, що їх здійснювали для тих односельчан, які загинули чи померли далеко від домівки. Відправляючи всі прийняті риту­али, давні люди вважали, що тим вони забезпечують необхідні умови для потойбічного життя померлому.

У кожній могилі звичайно здійснювалося одне поховання. Втім, трапляються і парні поховання. Так, на могильнику в Чаплині (Верхнє Подніпров’я) в шести похованнях були останки не лише до­рослої людини, а й дитини. Кальциновані кістки молодої жінки і дитини знайдено також у похованні на могильнику у Велемичах (Прип’ятське Полісся).

У більшості поховань кальциновані кістки старанно очищали від залишків вогнища. Складається враження, що їх спеціально ви­мито водою. Існує думка, що кістки очищалися не спеціально, а внаслідок заливання поховального вогнища водою.

Автори цієї книги поділяють думку про те, що племена заруби­нецької культури створили специфічний варіант поховального об­ряду, який увібрав у себе риси поховальних звичаїв субстратного населення, пропустивши їх через власний світогляд. Найбільший вплив на цю рису культури зарубинців мали, безперечно, племена поморсько-підкльошової культури^[374].

На початку І ст. н. е. спостерігається зближення поховального обряду племен пшеворської і зарубинецької культур. На зарубине- цьких могильниках збільшується кількість зброї, у Чаплині вона трапилася в 9% поховань. Поширюється наявність у похованнях дрібних уламків кераміки, що характерно для поховального обряду пшеворців.

Розгром сарматами зарубинецьких селищ у Подніпров’ї, що збіг­ся з поголовною міграцією зарубинців із Полісся, одночасний рух пшеворських племен на схід і потік дакійців з півдня в Подністро­в’я, загальна криза зарубинецької культури — всі ці значні за мас­штабами події середини І ст. н. е. у слов’янському світі остаточно зруйнували існуючу етнокультурну стабільність. Змінився спосіб життя слов’ян, порушилися традиції матеріальної культури. Під впливом нових соціально-економічних та історичних умов вони не­минуче трансформувалися в нові форми. Таким чином, розпад зару­бинецької культури не міг не відбитися й на ідеології слов’ян, у то­му числі на одній з найважливіших її складових — поховальних звичаях.

Припиняють своє існування класичні зарубинецькі могильни­ки. До П ст. відносять лише один невеликий могильник Рахни у ба­сейні Південного Бугу. Інші поховання цього часу поки що невідомі серед пізньозарубинецьких та зубрицьких старожитностей. Але навряд чи можна припустити, що представники цих культурних груп вдалися до підвішування своїх небіжчиків на деревах або ста­ли топити їх у ріках, розвіювати попіл чи використовувати інші об­ряди, що не фіксуються в археологічних матеріалах. У племен київ­ської культури, що приходить на зміну пам’яткам І—II ст., на рубежі II—III ст. н. е. вже можна простежити наявність могильни­ків. Таких комплексів нині відомо небагато, але можна впевнено стверджувати, що вони відрізняються від зарубинецьких.

Могильники київської культури також безкурганні. У неглибо­ких округлих ямах міститься невелика кількість кальцинованих кісток. Іноді там трапляються перепалені фрагменти кераміки, пред­мети особистого вбрання (фібули, пряжки, намистини та ін.), зна­ряддя праці (пряслиця, ножі). Інвентар знаходять перепаленим ра­зом з вугіллям та попелом. Кістки тварин без слідів перебування у вогнищі являють собою залишки заупокійної їжі. Серед кальцино­ваних кісток у кількох випадках, крім останків людини, визначено й кістки тварин.

Поховання такого типу відомі у зарубинецькій культурі пере­важно на території Верхнього Подніпров’я. Але тільки у київській культурі вони становлять більшість поховань. Очевидно, поява но­вого виду трупоспалень означає переворот в ідеологічних уявленнях слов’ян. Якщо у зарубинецькій культурі були поширені «справж­ні» поховання з кремацією, що містили всі (або майже всі) кістки покійного, його їжу, питво, прикраси та зброю, то на пам’ятках III—V ст. основні ритуали, напевно, відбувалися біля поховального вогнища, а не біля могили. До ями клали тільки символ спалення, який мав забезпечувати покійному та відповідним жертвам перехід до іншого світу: жменю праху та вугілля, череп’я від посудин з їжею, кістки жертовних тварин. Зрідка у похованнях містилася за­упокійна їжа та останні дари родичів у неперепаленому вигляді. Од­не з поховань на могильнику Нові Безрадичі біля Києва, можливо, являло собою «хатку мертвих» — його відрізняла велика квадратна яма та порівняно багатий інвентар^[375].

У третій чверті І тис. н. е. поховальна обрядовість ранньоісторич- них слов’ян зазнала певних змін. Поховальний обряд слов’янських культур півдня Східної Європи вивчено нерівномірно — більшість могильників досліджено на території колочинської культури, яка за своїм походженням тісно пов’язана з пам’ятками київської куль­тури III—V ст. Серед кількох сотень трупоспалень переважну біль­шість тут становлять ямні поховання на грунтових могильниках. Поруч з ними з’являються також поховання в урнах, які особливо численні в південно-східному регіоні культури. На могильниках Леб’яже і Княжий, Картамишево II переважають урнові спалення. Новий тип поховальної обрядності вивчено на могильнику Карта­мишево II у верхів’ях Псла: два-три ямні трупоспалення у кількох випадках мали сліди прямокутної огорожі з колод. У цьому можна вбачати повернення до ідеї «домовини» — захоронения в огорожі, що символізує житло. Іноді колочинські поховальні урни накрива­лися зверху іншою посудиною, у похованнях трапляються посудини- приставки, ножі, пряслиця, інший побутовий інвентар. У кількох похованнях знайдено наконечники списів, деталі престижного «ант­ського» поясу — тут могли бути похованими ВІЙСЬКОВІ ВОЖДІ^[376].

Значно менше досліджений поховальний обряд інших груп сло­в’ян Східної Європи, але й тут трупоспалення трапляються у двох варіантах: в урнах та ямах. Інколи спалені кістки накривалися пе­ревернутим догори дном горщиком. Новим елементом стає невели­кий курганний насип над похованням з кремацією. У празькій та частково колочинській культурах кургани з’являються, починаючи з VI—VII ст., можливо, під впливом звичаїв північно-західних сусі­дів — давніх литовців і змішаного слов’яно-балтського населення Подвіння та суміжних територій. Новий звичай наприкінці І тис. н. е. широко запроваджується на слов’янських землях. Набувши ряду локальних особливостей, він протримався понад п’ятсот, а міс­цями й більше років. Про язичницький обряд трупоспалення у радимичів, сіверян, в’ятичів та кривичів «Повість минулих літ» по­відомляє, що після поминального банкету та ігрищ покійника кла­ли на велике багаття, по кремації кістки зсипалися до невеликої ур­ни. У який спосіб ховали урну, залишається не зовсім зрозумілим. Можливо, її ставили у спеціальний «будинок мертвих». У літопису немає свідчень про кургани, насипані над урновими спаленнями та відомі за археологічними джерелами^[377].

Протягом IX—X ст. з’являються значні варіації у поховальній обрядності, які пов’язані з процесом формування давньоруської на­родності та феодальної держави. Це великі «князівські» кургани з багатим інвентарем та жертвами, трупоспалення на місці захоро­нения, тілопокладення тощо. Вони відбивають ускладнення міфо­логічної структури язичництва напередодні прийняття Руссю хрис­тиянства.

Важливим джерелом вивчення дохристиянських вірувань сло­в’ян є різноманітні предмети, малюнки на речах, кераміці та ін., що мають стосунок до язичницької обрядовості. З ворожінням та магічними діями навколо хліба пов’язане існування так званих «хлібців» — глиняних моделей буханців, що мали відповідний роз­мір або частіше їх мініатюрні копії. Іноді вони оздоблювалися вдав­леннями або хрестоподібними лініями, нанесеними на сирій глині. Такі «хлібці» відомі у зарубинецькій (Пилипенкова Гора) та празь­кій (Ріпнів I, II, Корчак та ін.) культурах, а також на пам’ятках близьких сусідів давніх слов’ян першої половини І тис. н. е. (Бора- тин, Пражів, Лепесівка та ін.). Частіше трапляються предмети за­клинальної магії — амулети. У зарубинецькій культурі використо­вувалися шумлячі намиста, про які ми повідомляли вище. Вони мали відганяти злих духів не тільки своїм виглядом, а й звуком при ході їх власників. Різні підвіски-лунниці, особливо численні на па­м’ятках київської культури III—V ст., також були зображенням доброго божества. Магічна дія таких оберегів підсилювалася зобра­женням на них солярних знаків — кругів, хрестів та інших симво­лів. Можливо, за амулети правили також антропо- та зооморфні фібули, нагрудні ланцюги із зображенням хрестів та ін. «Від при­стріту» давні слов’яни носили амулети з кігтів ведмедя, кабанячих іклів, кісточок зайця або птиці^[378].

Прикликати добро та відганяти ворожі людині сили повинні бу­ли зображення на посуді, побутових речах. Захисту, передусім, потребували речі, пов’язані з повсякденним життям: житло, одяг, посуд. Відлуння тих давніх традицій ще й досі відчутне у мотивах

Рис. 24. Бронзове окуття пі­хов меча з могильника пите- ворської культури Гринів.

різьблення, вишиванок, орнаментації посуду. Особливо популярними у сло­в’ян, як і в інших індоєвропейців, були різні символи сонця, довічного життя у вигляді хрестів, свастик, концентрич­них кіл та ін. Солярний знак як символ вогню був здатний відважувати нечисту силу та надавати речам, на які його на­носили, цілющих властивостей. Такі символи наносилися на пряслиця для захисту від злої сили ниток, з яких ви­роблявся одяг, на горщики та глиняні сковорідки, в яких варилася та подава­лася на стіл їжа. Хрест, зображений на сковорідці, відбивався на коржику, й та­ким чином ритуальна їжа набувала ма­гічної сили. Такі вироби трапляються на зарубинецьких, пізньозарубинецьких, київських пам’ятках, у слов’янських культурах другої половини І тис. н. е.^[379].

На поселенні IV ст. Хлопків, що на р. Трубіж, було знайдено кістяне зна­ряддя із зображенням шести різних зна- ків-символів. З поселення VII—IX ст. Рашків Ш на Буковині походить сково­рідка, на денці якої крапочками зобра­жено птицю.

Зображення таких символів на речах повсякденного використання свідчить про суто утилітарний характер ідеоло­гічних уявлень слов’ян І тис. н. е. Вони несуть у собі ідею добробуту та процві­тання роду^[380].

Унікальною для цього періоду зна­хідкою є бронзове окуття піхов меча, що походить з багатого поховання І ст. н. е. на могильнику пшеворської культури Гринів. Прорізне бронзове окуття разом з іншою зброєю належало вождю племе­ні або групи племен і було виготовлене на замовлення. Від зовнішньої частини окуття збереглася пластина, на якій ярусами розташовано п’ять різних сцен з викарбуваними високохудожніми зображеннями людей, звірів, рослин. Ці зображення, напевно, відбивають структуру впорядкова­ного світоустрою, Всесвіту, як його розуміли давні. Питання про місце виготовлення шедевру досить складне, оскільки унікальна стилістика зображень не дає підстав відносити його в цілому до кельтського, гето-дакійського чи германського мистецтва. Очевид­но, піхви були виготовлені на периферії провінційно-римських, ге- то-дакійських та кельтських впливів, але мають місцеве підгрунтя, про що свідчить стилістична єдність усіх зображень. Тут використа­ні образи, вже відомі у мистецтві Європи, які можна співвіднести з деякими елементами індоєвропейської міфології^[381].

Гадаємо, що протягом І тис. н. е. сакральні дії певною мірою відповідали основним етапам суспільного розвитку. Можливо, ма­люнки на побутових предметах та громадські жертовники на посе­леннях (Затаї, Іванківці, Городок) пов’язувалися із сімейно-родо­вим культом шанування предків. Наступному щаблю соціального розвитку відповідають племінні та міжплемінні святилища IX—X ст. На стадії переходу до ранньокласового суспільства та ран- ньодержавних форм життя виникають умови для перетворення бо­гів та культів племен і союзів племен на загальнодержавні культи. Таку реформу, як відомо, намагався провести князь Володимир у 980 р., коли на київському капищі було зібрано всіх богів різних слов’янських племен. Ця реформа мала на меті створення офіційно­го пантеону єдиного князівства.