Німецька філософія історії другої половини XVIII — першої третини XlX cτ

Протягом XVII — XVIII ст. філософсько-історичне мислення британців та особливо французів поступово відходить від теологічних уявлень про перебіг історичного процесу, схиляється до теорії прог­ресу і прагне віднайти рушійну силу поступу саме в людському розумі, який мислиться спочатку, у Р.

Протилежну картину у XVII — першій третині XIX ст. спо­стерігаємо в Німеччині, де філософія формувалася на тлі переважно лютеранської духовності з її напруженими моральними пошуками та акцентацією на безпосередні стосунки індивідуального духу конкрет­ної особи з Богом. Якщо для британців та французів змістова пло­щина історії містилася на межі людства і зовнішнього світу, то для німців — у сфері саме людського духу, співвіднесеного з Богом як Абсолютним духом. Але і в цій традиції дух поступово ототожнюється з розумом, а відтак і його маніфестація у зовнішньому світі усві­домлюється як передусім розумова з відповідним її розкриттям у цілеспрямованій діяльності. Таким чином, як британцям і францу­зам, так і німцям було притаманне бачення історичного руху саме в аспекті розвитку розуму, але якщо перша традиція усвідомлювала цей розвиток у площині матеріального перетворення зовнішнього світу, то друга — у сфері саморозвитку «розумного духу» як такого.

Справжньою вершиною німецької ідеалістичної філософії історії була система Г. В. Ф. Гегеля.

Найвизначнішу роль тут відіграло вчення Г. В. Лейбніца про поступ та саморозкриття монад, котрі перетворюють неусвідомлені потенції духу у їх реалізовану через самосвідомість і розумну ді­яльність актуальність феноменального буття. Монади просуваються вперед завдяки іманентному їм законові саморозвитку, який по суті тотожний законам самого мислення, яке прогресує від неясності до ясності, від випадкового збігу до системної єдності. Універсально- історичний рух, як назагал і рух космічний, пояснюється на основі монадологічного розуміння емпіричних індивідуальностей, вищим проявом духовності яких є розум.

Серед німецьких просвітників середини XVIII ст., чиї погляди у цілому формувалися на тлі лейбніціанства під впливом тодішньої філософії Франції, були поширені ідеї щодо розвитку людства на основі реалізації необмежених можливостей розумової діяльності. Це присутнє вже у «Виховавші людського роду» Г. Е. JIeccima (1728— 1781), який проголошував неминучість перемоги розуму і неухиль­ність прогресу людства та поділяв історію на три періоди — від­повідно до віків дитини, юнака та зрілої людини.

Філософсько-історичні роздуми подибуємо й у L Канта (1724— 1804) як «докритичного», такі «критичного» періодів. Якщо спочатку він, як і інші просвітники, вірив у прогрес на основі людського розуму, то під кінець життя, особливо під враженням кривавих форм реалізації просвітницьких ідеалів у часи Великої французької рево­люції, його погляди стають дещо песимістичнішими.

На думку цього великого філософа, суспільний поступ є на­стільки суперечливим, що виглядає як безкінечна черга зол, при тому що зростання зовнішньої культури постійно випереджає зростання моральності людей. Тут у І. Канта навіть зникає його віра у мо­гутність моральної основи особи, так що перемога етичного прин­ципу в майбутньому виглядає вкрай проблематичною. До того ж у нього, вже на новому порівняно з Г. В. Лейбиіцем рівні, оформилося переконання про автономність людини відносно природи в істо­ричному процесі. Цим І. Кант долає просвітницький погляд на суспільну історію як продовження історії природи і відкриває можливості для наступних філософсько-історичних студій, зокрема Ф. В. Шеллінга та Г. В. Ф. Гегеля.

Важливо наголосити, що І. Кант був першим, хто показав, що «розумність», або закономірність, історії є значною мірою питанням масштабу, з яким підходять до неї. Якщо масштаб малий, то на перший план виступають випадковості. Якщо ж він є великим, то стають очевидними загальні тенденції та закономірні процеси — аж до майбутньої інтеграції людства у світове наддержавне об’єднання з єдиним урядом. При цьому як людина свого часу філософ стояв на суто європоцентристських позиціях і розумів світову консолідацію саме як інтеграцію європейських народів, до якої, так би мовити, на правах «молодших партнерів» мають прилучитися представники ін­ших культур. У цілому ж він, як і сучасні йому французькі мислителі, був типовим представником погляду на культурно-історичний про­цес як на скеровану розумом прямолінійну (хоча й не без прикрих випадковостей і частково зворотних рухів) еволюцію.

Але учень «докритичного» І. Канта, Й. Г Гердер (1744—1803), ще цілком репрезентує просвітницький підхід до розуміння історії, хоча й у його німецькому варіанті. Його філософські погляди своєрідно (і дещо еклектично) синтезують переосмислений у пантеїстичному дусі сггінозизм з ідеями лейбніцівської монадології та загальною вірою просвітників у прогрес історії людства (яка розглядалася як продов­ження історії природи) на основі розкриття необмежених можливос­тей людського розуму (який принципово відповідає розумові божес­твенному).

Як і інші просвітники, Й. Г. Гердер переконаний у тому, що людство у своєму поступі прямує до найкращого гуманного устрою на засадах розуму. Але для нього розвиток людства є не лише органічним продовженням розвитку одухотвореної природи на тлі самої природи (тут він услід за Ш. Монтеск’є підкреслює значення ландшафтно-кліматичних умов для історії та культури окремих на­родів), а й певним саморозкриттям божественної першооснови буття спочатку через саму природу, а потім —через людство. Більше того, людство у його теперішньому стані — лише бутон майбутньої квітки, ланка між двома світами: природним, еволюцію якого воно завер­шує, і божественним — де воно ще дитина, яка робить свої перші кроки.

Проте якоїсь чіткої стадійної періодизації історії людства ми у цього видатного мислителя не знаходимо. Він, передуючи роман­тикам, більше звертає увагу на особливі шляхи розвитку окремих народів, кожний з яких досягає певних успіхів і до тієї чи іншої межі просувається уперед, передаючи окремі свої досягнення наступним народам, — як давні греки, котрі, за Й. Г. Гердером (як і на думку Ж.-А. Кондорсе та інших просвітників), завдяки своєму внескові у загальний поступ людства були найвидатнішим народом.

Специфіка гердерівської філософії історії полягає ще й у тому, що вона є не стільки історіософією (як система Г. В. Лейбніца в її історичному ракурсі), тобто не є вченням про трансцендентно-ме­тафізичні сутності, які стоять за історичним поступом, і не виглядає як теорія обгрунтування ідеї стадійного прогресу (як концепції А.-Р. Тюрго чи Ж.-А. Кондорсе), а вже безпосередньо спрямована на осмислення реальної історії людства в її складності й розмаїтті — і не лише античних чи західноєвропейських народів, а й народів Сходу та інших частин світу. У цьому сенсі Й. Г. Гердер продовжує лінію Дж. Віко, Ш. Монтескье тапевною мірою Вольтера, намагаючись, як і останній, побачити певну тенденцію в розвиткові людства, але не приносячи в жертву цьому прагненню реалії минулої дійсності. На протилежність А.-Р.

Філософсько-історичні теорії німецьких романтиків межі XVIII — XIX ст. просякнуті духом гердерівської філософії історії, але цілісної, завершеної філософсько-історичної концепції розвитку людства, яка б на грунті системно пов’язаних теоретичних принципів пояснювала накопичений тогочасною наукою історико-культурологічний мате­ріал, ні в кого з них ми не знайдемо. Це однаковою мірою стосується як Ф. Шлегеля та Новаліса, скоріше культурологів у найширшому розумінні цього слова, а також літераторів тощо, ніж філософів, так і таких видатних мислителів, як Й. Г. Фіхте та ранній Ф. В. Шеллінг. Між тим у контексті проблеми стадійності історичного розвитку і їхні погляди варті аналізу.

Об’єктом головної уваги німецьких романтиків було мистецтво в усьому багатстві його видів і форм, а особливо література, передусім поезія. Понад усе їх цікавив «дух» культури, що розкривається через окремі народні культурні форми, які проходять певні фази розвитку і певною мірою співвідносяться і взаємодіють.

Так, скажімо, на думку Ф. Шлегеля (1772—1829), в якості єдиного, просякнутого глибинним внутрішнім змістом цілого слід сприймати як всю історію культури людства, так і її окремі етапи, прямуючи до виявлення її загальних принципів або законів історичного розвитку. Без знання цілого, наголошує він, не може бути розуміння і його окремих сторін, а саме в культурі розкривається свобода людського духу.

Більш чітку, спірально-тріадну, систему історичного руху бачимо у Новаліса (справжнє ім'я — Ф. фон Гарденберг; 1772—1801). За ним, історія починається з «золотого віку» і має закінчитися ним. Але це не означає, що історія, на його думку, здійснює кругообіг. Новаліс уявляє її хід діалектично, тобто як рух по спіралі вгору, коли третій щабель демонструє повернення до минулого на якісно вищому рівні. Якщо для першого щабля історії характерна єдність людини (духу, душі) та природи, а для другого (сьогодення) — заперечення цієї єдності, то третій щабель («золотий вік» у майбутньому) знаменує собою повернення, оновлення єдності, але збагаченої культурними здобутками і досвідом попередньої доби. Перший щабель — нероз- членована єдність людини й природи, другий щабель, що заперечує перший, —їх роз’єднання, а третій щабель, що заперечує другий, — це єдність у розділенні, роз’єднанні, розмаїтті. Це виразно засвідчує залежність мислення Новаліса від філософії Й. Г. Фіхте з її ідеєю роздвоєння духу на протилежності «Я — He-Я» та їх подальшим синтезом та ставить це мислення у загальний контекст німецького ідеалізму поряд із філософськими інтенціями Ф. В. Шеллінга та Г. В. Ф. Гегеля.

Й Г. Фіхте (1762—1814) першим серед представників німецької філософії виходить на ідею рухомих протиріч, котрі виникають і розв’язуються під час пізнання, протиріч, віднайдення і розв’язання яких є принципом осягнення істини. В його системі «Я» самопокла- дає свою протилежність — «He-Я», протиріччя між якими розв’я­зується через діяльність суб’єкта. У філософсько-історичній проекції це означає, що історія розглядається німецьким мислителем як про­дукт самодіяльності людства, і не лише тому, що люди самі, як це стверджували і до нього, творять власну історію, а й у тому розумінні, що вони самі створюють умови, які потім визначають основні риси кожної історичної доби.

Абсолютне «Я» Й. Г. Фіхте ніяк не тотожне безлічі конкретних, емпіричних людських «я», але становить їхній родовий, інтегральний зміст, є не лише джерелом та вихідним пунктом історичного роз­витку, а і його метою. Історія — це спрямований у майбутнє прогрес родового розуму людства, що відбувається через свідомість окремих людей. Філософ майже обожнює людський рід, прирівнюючи у тен­денції його дух абсолютному «Я». На шляху саморозвитку останнього знання, свобода та мораль збігаються, що відповідає просвітницькій переконаності у високому покликанні пізнання, яке спрямовує су­спільство до рівності та єдності його членів у свободі та мудрості. Зовнішні умови реалізації такої цілі історії складають право та дер­жава. А від цього вже недалеко і до гегелівської філософії історії як саморозкриття Абсолютного духу у різних, діалектично пов’язаних між собою формах права та держави, що історично змінюють одна одну.

Вихідним моментом філософії Ф. В. Шеллінга (1775—-1854) стала система Й. Г. Фіхте, при перегляді якої молодим філософом, обі­знаним у природознавстві, абсолютне «Я» переосмислюється в якості духовної першооснови природного й соціокультурного буття як та­кого. Внаслідок цього була створена своєрідна натурфілософська концепція пантеїстичного монізму, котра передбачала діалектичний — через протилежності —- розвиток емпіричного світу як проекції Абсолюту. Спочатку, у несвідомому вираженні, цей розвиток про­ходить у вигляді еволюції природного світу, після чого розкривається в історії людського духу. Ф. В. ІПеллінг розуміє історію людства як важливий етап цілеспрямованого розвитку Абсолюту, через життє­діяльність конкретних людей, до їх злиття з ним. Ця мета ніколи не може бути досягнена остаточно, і її треба розуміти як регулятивну, тобто таку, що реалізується лише у тенденції безкінечного руху до ідеалу людського суспільства, -— при тому, що будь-яка історична доба висуває і розв’язує власні, стадійно визначені проблеми (як то, для часів молодих років філософа, — скасування феодально-абсо­лютистського деспотизму й свавілля та встановлення конституцій­ного ладу).

Отже, ідею стадійного сходження людства до певного ідеального стану у філософії Ф. В. Шеллінга бачимо так само, як і в інших значних західноєвропейських, зокрема німецьких, мислителів другої половини XVIII —початку XIX ст. Утім порівняно з ними він робить наступний крок у ствердженні ідеї про розумну природу першобутгя. Ідея про Світовий розум як справжню першооснову всього, що існує, виникла у Ф. В. Шеллінга внаслідок усвідомлення розуму як суб­станції духовного. Відповідно до його системи «трансцендентного ідеалізму» вищою потенцією (тобто щаблем) у розвитку свідомості є рефлексія («споглядання споглядання»), в актах якої «інтелігенція» (духовна сутність Я) споглядає сама себе у створеному нею. Ці ідеї щодо осмислення історичного процесу практично не конкретизують­ся, але на грунті такого роду інтуїцій формується філософія історії Г В. Ф. Гегеля (1770—1831).

Базовою інтенцією гегелівської філософії, що розвивалася пара­лельно з шеллінгівською через заперечення суб’єктивізму Й. Г. Фіхте, було усвідомлення Бога, тотожного Абсолютному духові, як Абсо­лютного розуму, який через діалектику розвитку маніфестує себе в історії природи та історії людства, прагнучи самототожності через самопізнання. Релігія й філософія мають перед собою один кінцевий об’єкт —- Бога як Абсолютного духа, якого релігія осягає у формі уявлень, а філософія має усвідомити через систему понять.

Як пише з цього приводу В. І. Шинкарук, виходячи з ототожнен­ня об’єкта філософського пізнання з об’єктом релігійних уявлень, Г. В. Ф. Гегель висуває перед філософією завдання дати наукове зображення того, що дано в релігійному світогляді: 1) Бога як творця світу, 2) природи як його першого творіння і 3) суспільного життя, історії як процесу самовиявлення і самоосягнення Бога через різні формоутворення духовного життя суспільства. Базовим принципом, з якого мала бути виведеною вся система, для нього стає шел- лінгівська ідея тотожності: Абсолютний розум є абсолютна тотож­ність ідеального й реального, об’єктивного й суб’єктивного. Але на відміну від Ф. В. Шеллінга Г. В. Ф. Гегель розуміє мислення, тотожне буттю, як діяльне. За такого підходу Бог стає не чим іншим як буттям, тотожним мисленню, і мисленням, тотожним буттю, або мисленням, що осягає своє власне буття.

З цього, від найабстрактніших категорій буття й небуття розгор­тається вся система гегелівської філософії саморозвитку і самоосяг­нення Абсолютної ідеї — Абсолютного духу — Бога. Трьом ос­новним фазам саморозвитку Абсолютної ідеї у гегелівській філософії відповідають три її частини, як вони викладені в «Енциклопедії філософських наук»: 1) «Наука логіки», 2) «Філософія природи» та 3) «Філософія духу». Остання, що розкриває саморозвиток людини й людства, у свою чергу розпадається ще на три розділи: 1) «Су­б’єктивний дух», 2) «Об’єктивний дух», 3) «Абсолютний дух».

Філософія історії викладена у Г. В. Ф. Гегеля у другому розділі, де йдеться про мораль, оскільки моральна субстанція проявляється, на його думку, у трьох площинах — сім’ї, громадянському суспільстві та державі. Остання проголошується (як наголошує Е. Трьольч, від­повідно до того центрального місця, яке займала держава за доби абсолютизму у суспільному житті) вищим проявом об’єктивного духу, саморозвиток якого і є внутрішньою рушійною силою істо­ричного поступу.

Тому цілком логічно, що гегелівська філософія історії — це насамперед концепція істо рита ого прогресу суспільно-державних форм, розглянутих з огляду самоосягнення духом своєї внутрішньої свободи як власної сутності.

Сутність історії розуміється Г. В. Ф. Гегелем як прогрес духу в усвідомленні та розкритті свободи, що має бути конкретним. Дух лише як дух, писав він, є пустим уявленням. Він мусить мати реальність, наявне буття, мусить бути для самого себе предметним і об’єктивним. У цьому сенсі природа є зовнішньою покладеністю духу, тоді як в історії він повертається до самого себе, втілюючи себе у мінливих формах об’єктивації, через що й розвивається у часі. Власне кажучи, в, гегелівській філософії історії — у цілковитій від­повідності до базових інтенцій доби романтизму — дух розкри­вається передусім через певні народи. Але дух окремого народу є обмежений дух, що входить у всесвітню історію, події якої явля­ють собою «діалектику окремих народних духів». До того ж, за Г. В. Ф. Гегелем, народ без державного устрою не має, власне, ніякої історії. Тому зрозуміло, що для німецького філософа всесвітня історія розгортається передусім як поступ державних форм.

У гегелівській філософії історії дух певного народу сам по собі є окремим індивідуумом у перебігу всесвітньої історії. Остання ж — це виявлення божественного, абсолютного процесу саморозвитку духу, виявлення тієї низки щаблів, якими він доходить до самопізнання. Ці щаблі знаходять своє розкриття у «всесвітньо-історичних духах, у визначеності їхнього морального життя, їхньої конституції, їхнього мистецтва, релігії та науки». Формою ж, яка виступає повного ре­алізацією духу у конкретному бутті, є держава, відтак зміна дер­жавних форм (пов’язаних із послідовною самореалізацією духів пе­вних народів) у часі і є основою виведення загальної схеми все­світньо-історичного процесу.

Таким чином, сутність історії полягає у поступі свободи духу, який розкривається через відповідні, стадійно визначені державні форми. У цьому сенсі цілком зрозуміло, що первісність розглядається як «доісторичний час», коли не існує державних форм і, за переко­нанням німецького філософа, «всі несвободні». Останнім тверджен­ням він заперечує руссоїстські уявлення, які поділялися багатьма його сучасниками, наприклад Новалісом, про «золотий вік» свободи й гармонії природного стану людства. Це був відносний крок уперед; але водночас винесення первісності за межі історії з усіма виснов­ками, що з цього випливали, було великою помилкою, яка подекуди, особливо у філософському середовищі, трапляється й досі. Між іншим, старші за віком сучасники Г. В. Ф. Гегеля на Британських островах (як А. Фергюссон) та у Франції (як Ж.-А. Кондорсе чи К.-А. Сен-Сімон) усвідомлювали первісність більш адекватно.

У власне ж історичному розвитку об’єктивного духу гегелівська філософія історії виділяє три основні фази: східну, античну (греко- римську) та германсько-християнську.

Східний світ виступає для Г. В. Ф. Гегеля як деспотизм або неістинна монархія, коли свободним є лише один — сам деспот. Тут наявні вже всі об’єктивні прояви людського духу (власність, сім’я, державність тощо), але у виключно всезагальній, неіндивідуалізо- ваній формі. Скажімо, сім’я стверджується як необхідність, але не є чимось абсолютним і непорушним, оскільки самодержець може ві­дібрати в чоловіка дружину та дітей. Так само виглядає справа і стосовно власності або чого-небудь іншого. Загальне свавілля дикого стану замінене індивідуальним свавіллям правителя, яке й розгля­дається як закон.

При такому загальному розумінні сутності східного суспільства як такого німецький філософ виділяє у ньому (відповідно до матричної схеми «теза — антитеза — синтез») три стадії: Китай як тотальна нероздільність, Індія, що «заперечує» це у вигляді суцільної розчле­нованості, роздрібненості й анархії, і Персія (мається на увазі держа­ва Ахеменідів), де державна єдність передбачає певне розмаїття на­родно-політичних форм (власне Персія, семітичні Месопотамія та Сирія, Іудея, Єгипет тощо).

Античність, яка для Г. В. Ф. Гегеля виступає у вигляді грецького світу «чарівної індивідуальності» та римського світу державно-грома­дянської упорядкованості, при взаємодії з релігійним духом Близько­го Сходу (іудаїзму) врешті-решт породжує християнство. Природним для античного суспільства німецький філософ (котрий подібно до К.-А. Сен-Сімона та багатьох інших своїх сучасників значно зави­щував кількість рабів у греко-римському колі держав) вважає демо­кратичний або аристократичний устрій, коли свободы лише деякі люди, а більшість цього блага позбавлена. Тобто субстанційний характер моралі тут ще зберігається, але свобода визнається вже не за одним, а за декількома (в аристократіях) та за багатьма (у демо­кратіях).

І лише у християнстві, що виникає в надрах античного світу, особа в царині релігійного буття знаходить саму себе і свою духовну свободу. Людина є конкретна особа і водночас образ Божий, що має у божественній сфері власне духовне джерело; вона є самоціль і самоцінність, що має призначення для вічності. Це — абсолютна релігія, яка є релігією істини та свободи. Але, на думку німецького філософа, християнський дух не міг знайти можливостей для адек­ватної державної актуалізації за умов Римської імперії, і це стало можливим лише завдяки нашестю германців. При цьому Г. В. Ф. Ге­гель у вкрай різких висловах засуджує ту форму, яку набуло хри­стиянство у Візантії, ігноруючи духовні здобутки східнохристи- янських церков, визнання чого порушило б його діалектичну спіраль односпрямованого духовного поступу.

Германське завоювання Західної Римської імперії та сприйняття германцями християнства в системі, що розглядається, набувають особливого духовно-історичного змісту. Лише у середньовічному германсько-християнському світі субстанція моралі вперше цілком і неподільно поєднується з суб’єктом як таким, а свобода усвідом­люється як надбання всіх. Тут здійснюється принцип дійсної мо­нархії, в системі якої всі свободні. Германсько-християнський світ, поглиблюючи цей дух свободи, долає свої середньовічні форми і через добу Реформації виходить на рівень протестантського світу нового часу.

" Європейська державність як поступове здійснення свободи всіх (у їх єдності) має бути монархією, тому що в особі володаря єдність цілого виступає як жива й уособлена сила. Але таке єдиновладдя доповнюється (але не обмежується) участю деяких в управлінні та представництвом усіх у станових зборах та судах присяжних. У сучас­ній Г. В. Ф. Гегелеві німецькій державності, зокрема в Пруссії, дух адекватно об’єктивується як дійсність. Але, містячи її в собі, він від цієї об’єктивації повертається до себе і проявляється вже як Абсо­лютний дух на трьох щаблях його самопізнання: у мистецтві, де він споглядає себе у чуттєвих образах, у релігії, де він переживає себе у самопоглиблених уявленнях, та у філософії, де він мислить себе в абстрактних поняттях.

В усій світовій філософії історії гегелівська концепція виглядає найлогічнішою і найстрункішою. В ній послідовно витримані базові принципи тотожності й діалектики саморозвитку духу-розуму і наяв­ного буття в їх проекції на історію. Але реалізація цього грандіозного задуму наочно виявила неспроможність логіцистського пояснення історичного процесу. Безумовною вадою гегелівської філософії іс­торії, на що вказували і В. С. Соловйов, і Б. Рассел, і інші численні її критики, є свідомий добір фактичного матеріалу на догоду логічній конструкції, без «зворотного зв’язку» теорії та емпірії — верифікації та взаємокорекції загальних положень і фактів.

Як слушно зауважував О. Шпенглер, «Гегель з усією наївністю проголошує, що буде ігнорувати ті народи, які не підходять для його схеми історії. Але це було лише щирим визнанням методичних засад, без яких жоден історик не досягав мети», — мети у розумінні визначення загальної схеми історії та висвітлення її перебігу з позиції відповідної схеми. Якщо дійсність має бути логічно-розумною, то й усе, що не відповідає сконструйованій логіко-діалектичній схемі, мовляв, не може вважатися «справді дійсним», а відтак його можна зігнорувати, — як, наприклад, Росію, що на очах усієї Європи перемогла імперію Наполеона, але місця для котрої у гегелівській філософії історії не знайшлося.

Логіцистсько-діалектичний підхід до історії з метою подати рух людства як цілеспрямований, однозначно визначений поступ призвів грандіозний задум до складної у своєму викладі та майже абсолютно непридатної в якості теорії реального історичного процесу схеми. У цьому сенсі Ш. Монтеск’є, Вольтер або И. Г. Гердер, не наважу­ючись створити всезагальну і струнку, побудовану на одній логіці модель історії, відтворювали розвиток людства — на рівні знань свого часу — правдивіше, коректніше й конкретніше, рахуючись із фактами і не відкидаючи все те, що не відповідає напередвизначеній схемі. Але водночас філософія історії Г. В. Ф. Гегеля — лише одна з ланок його всезагальної системи, порівняно з якою конкретика, мабуть, справді не усвідомлювалася ним як щось істотне.

Усе ж варто визнати, що гегелівська філософія історії у чомусь є конкретнішою, ніж аналогічні побудови його попередників і су­часників. У межах загальної схеми спірального поступу людства він бачить окремі соціальні утвори — національно-державні, або, за сучасною термінологією, етносоціальні організми, із внутрішнім змістом і механікою саморозвитку. Хибним тут є уявлення (що ор­ганічно випливає з усієї його системи) про те, що окремі народи- держави є лише моментами фігур діалектичної логіки, що вони розвиваються не паралельно, несучи й розкриваючи власні мож­ливості пліч-о-пліч у просторі й часі, а лише послідовно, через механізм «заперечення заперечення». У цьому плані філософія історії Й. Г. Гердера, висвітлюючи полілінійність розвитку людства, значно адекватніша реальній картині історичного процесу.

Для Г. В. Ф, Гегеля сутність є виявленою, а явище є суттєвим. Із цього випливає, що ідеальний світ логіки і філософсько-наукових понять адекватно виступає у матеріальних формах. Але цей процес іде не по прямій лінії, що сходить угору, як у Ж.-А. Кондорсе, і не по колу, як у Дж. Віко. Г. В. Ф. Гегель намагається впорядкувати історію, приводячи її у відповідність із принципом тріадності, відтак у нього виходить спіраль, яка, за задумом, мусить витримати прог­ресивне сходження з урахуванням певної реальності кругообігів в історичному процесі. Але ціна такої логічно-діалектичної конструкції виявляється надто високою: упорядкування історії обертається фаль­сифікуванням останньої.

Моделюючи суспільний розвиток за аналогією з перебігом думки, через протиріччя та їх зняття, великий німецький філософ усю істо­рію людства розглядає суто в генетично-діахронному плані. Ви­ходить, що індійці замінили китайців, а обидві ці цивілізації були «зняті» персами, місце яких у свою чергу зайняли греки, римляни і, нарешті, германці, що прийняли християнство. Але ж він не міг не знати, що поряд із цими «обраними» народами існували й інші, що розквіт іраномовної, так званої персько-таджицької, літератури (Py- дакі, Фірдоусі, Нізамі, Румі, Хайям, Сааді, Хафіз, Джамі та ін.) припадає не на часи Ахеменідів, а на ісламську добу (це було само­очевидно для Й. В. Гьоте), що паралельно з Західнохристиянським світом розвивалися і народи Східної Європи, і т. д. Тобто гегелівська система ігнорує діахронність, паралельність, полілінійність розвитку людства; навіть визнаючи певну монадичність національно-держав­них організмів, вона не може використати цей свій здобуток до­статньою мірою.

Утім об’єктивна оцінка гегелівської філософії історії вимагає від­дати належне й її безперечним здобуткам. Саме Г. В. Ф. Гегелеві належать вироблення процесуального поняття історії, систематизо­ване розкриття її з боку загальних закономірностей, розробка проб­леми співвідношення необхідності, випадковості та свободи, ідеї гро­мадянського суспільства та правової держави. Без цих досягнень неможливо уявити подальший розвиток світової філософсько-істо­ричної думки.

Судячи з уривчастих даних про думки німецького філософа щодо перебігу сучасних йому подій в останні роки життя, зокрема стосовно майбутньої ролі у всесвітній історії Росії або США, він сам відчував певну штучність своїх побудов. Проти його панлогіцистських кон­струкцій цілком відверто почали виступати й опоненти, вдаючися в не менші, але протилежні крайнощі. Це, зокрема, стосується таких видатних його сучасників-філософів, як пізній Ф. В. Шеллінг або А. Шопенгауер.

Усупереч гегелівській підміні буття з його саморозвитком логікою з її діалектичними фігурами пізній Ф. В. Шеллінг, визначаючи філо­софію свого колишнього однокурсника як «негативну», викладає свою містичну філософію історії у незакінченому творі «Світові епо­хи». Услід за неоплатониками та Я. Бьоме він стверджує, що тілесне й чуттєве походять від природної ірраціональної субстанції, яка від­пала від божественного буття і прагне до нього, але несе у собі суміш темряви та світла. Змістом першої половини історії людства було гріхопадіння, тоді як змістом другої, майбутньої, має стати спокута попередніх гріхів і повернення блудних синів і дочок до Бога. Су­часність малюється ним як перелом від минулого до майбутнього, як час спокус та надій, що певною мірою перегукується з таким його сучасником, як Новаліс. Зникає не лише багатство конкретики в її розмаїтті, а й сама логічна конструкція, замість якої по суті нічого продуктивного не пропонується.

Ще далі, але в інший бік іде A. IIIonemayep (1788—1860). Вихідним пунктом його поглядів було ототожнення кантівського світу трансцендентного буття з ірраціонально-вольовою першосубс- танцією, яка називається ним волею і протиставляється феноменаль­ному світові уявлень, подібному до «майї» індійської філософії. З цього логічно випливає, що «проникнути у сутність речей іззовні» принципово неможливо: «Як би далеко ми не заходили у своєму дослідженні, результатом будуть лише ібрази та імена». А відтак і роздуми про внутрішній зміст історії є марними.

У своєму невеличкому есе «Про історію» A. UIoneHrayep, поле­мізуючи 3 гегельянством, проголошує СВОЄ CKeriTM¹IHe ставлення до самої можливості теорії історії. Не заперечуючи самих конкретно- історичних досліджень, він стверджує, що «історія на кожній сторінці показує нам те ж саме, лише у різних формах». Іронізуючи над гегелівським прогресизмом, він пише, що всі побудови історії за­вдяки плотському оптимізмові завжди зводяться врешті-решт до іде­алу мирної, ситої, спокійної держави, тоді як, на його думку, справ­жня філософія історії полягає саме в переконанні, що, незважаючи на нескінченні зміни, завжди залишається одна незмінна сутність, котра породжує те ж саме сьогодні, що й учора. Для XVIII ст. прогрес був символом віри, а у XIX ст. став обіговою монетою. Ніщо не підтверджує ідеї вічного необмеженого прогресу. Аналогії, що грун­туються на фактах, ведуть до протилежних висновків.

Ще рішучіше проти ідеї прогресу виступив Ф. Ніцше (1844— 1900), чия філософська еволюція починалася саме з концепції А. ІПопенгауера. За його переконанням, людство не демонструє розвитку в напрямку до чогось вищого, кращого чи сильнішого, як у те вірять. «Прогрес» —це лише сучасна ідея, інакше кажучи, хибна, фальшива ідея. Спроба ж Е. Гартмана розробити, відштовхуючись від вчення А. ІПопенгауера, картину космічної містерії взаємин волі та ідеї скоріше нагадує фантасмагоричні побудови гностиків перших століть нашої ери і не може розглядатися ні як натурфілософія, ні тим більше як філософія історії.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Вольтер. Философия истории. Санкт-Петербург, 1868.

Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Санкт-Петербург, 1993.

Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. Москва, 1977. Т. 2.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Москва, 1977. Т. 3.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. Москва, 1977.

Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической картины прогресса человечес­кого разума. Москва, 1936.

Конт О. Курс позитивной философии: В 4 т. Санкт-Петербург, 1891. Т. 1.

Монтескье Ш. Избранные произведения. Москва, 1955.

Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Москва, 1990- Т. 2.

Руссо Ж. Ж. О прH¹Hinax неравенства. Саикт- Fl етербург, 1907.

Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. Москва, 1938.

Сен-Симон К-A. Избранные сочинения: В 2 т. Москва, 1948. Тюрго A.-P. Из брани ы е фи лос оф с ки е пр оизв еден ня. M оскв а, 1937. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Москва, 1992. Шопенгауэр А. Статьи философские, эстетические и афоризмы. Харьков, 1888.

Шпенглер О. Закат Европы. Москва, 1993.

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. Москва, 1993. Габитова P. М. Философия немецкого романтизма. Москва, 1978. Гошовський М. M., Кучерявий 1. Т. Ідея прогресу у світовій філософії. Київ, 1993.

Державин К. Н. Вольтер. Москва, 1946.

Захарченко М. В., Погорілий О. Г. Історія соціології (від античності до початку XX ст.). Київ, 1993.

История буржуазной социологии XIX — начала XX в. Ленинград, 1979.

История диалектики XIV -XVIII вв. Москва, 1974.

История диалектики: Немецкая классическая философия. Моск­ва, 1978.

Кареев Н. И. История Западной Европы в новое время: В 7 т. Саи кт-Петербург, 1893. Т. 3.

Кузнецов В. Н. Вольтер и философия французского просветитель­ства XVIII века. Москва, 1965.

Кузнецов В. H., Мееровский В. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. Москва, 1986.

Hapский И. С. Западноевропейская философия XVIII века. Моск­ва, 1973.

Царский И С. Западноевропейская философия XIX века. Москва, 1976.

Рассел Б. История западной философии: В2т. Москва, 1993. Т. 2. Стасюлевич М. Опыт исторического обзора главных систем философии истории. Санкт-Петербург, 1866.

Трельч Э, Историзм и его проблемы. Москва, 1994.