Глава II Мистические и невидимые силы

I

После изложенного в предыдущей главе нам, видимо, будет легче понять, почему первобытный менталитет безразличен к поискам того, что мы называем причинами явлений. Это отсутствие любознатель­ности не вытекает ни из умственного оцепенения, ни из слабости ума.

Я уже изложил те причины, которые заставляют рассматривать этот менталитет как «мистический» и «прелогический». Трудно дать точное понимание этого. Сознание европейцев, даже тех, которые наделены самым живым воображением, сознание самых чистых по­этов и метафизиков чрезвычайно позитивно в сравнении с сознанием первобытных людей. Для того, чтобы приспособиться к столь ради­кально отличающейся от естественной для нас ориентации, нам сле­довало бы совершить насилие над нашими наиболее укоренившими­ся мыслительными привычками, вне которых, как нам представляет­ся, мы не могли бы больше мыслить.

Пред-связи, которые имеют не меньшую силу, чем наша потреб­ность связывать любое явление с его причинами, устанавливают для

первобытного менталитета непосредственный, без каких-либо сомне­ний, переход от такого-то чувственного восприятия к такой-то неве­домой силе. Вернее сказать, это даже не переход. Этот термин подхо­дит для наших дискурсивных операций, и он не выражает точно οπο­ί оба функционирования первобытного менталитета, который скорее похож на непосредственное, прямое восприятие или на интуицию.

Конечно, интуиция такого рода не делает невидимое видимым, а неосязаемое — осязаемым: она не в состоянии привести к чувственно­му восприятию того, что чувствами не воспринимается. Однако она да г г полную веру в присутствие и действие невидимых и недоступных чувствам сил, и эта уверенность равна, если только даже не превосхо­дит ее, уверенности в самих этих чувствах. Для прелогического мен­талитета эти элементы реальности — самые для него важные — пред­ставлены в то же самое время, что и другие элементы. Как раз они и объясняют то, что происходит. Чтобы быть точным, лучше не гово­рить, будто все происходящее требует своего объяснения, потому что в то самое время, как оно происходит, прелогический менталитет II(‘медленно рисует себе невидимое влияние, которое таким образом проявляется. В самом деле, когда речь идет о мышлении такого ха­рактера, можно сказать, что окружающий его мир — это язык, на котором духи говорят сознанию. Первобытное мышление не помнит о том, что оно выучилось этому языку, пред-связи его коллективных представлений делают этот язык естественным для него.

С этой точки зрения опыт первобытных людей должен выступать как более сложный и более богатый содержанием, чем наш. Мысль об ном поначалу выглядит почти смешной, если сравнить кажущуюся (нудность их умственной жизни с активностью нашей: не мы ли сами т мечали, что они не утруждают себя раздумьями всякий раз, когда могут, и что самое простое рассуждение для них — это непосильный

труд? Однако этот парадокс смягчается и становится приемлемым, если мы добавим, что речь идет об их «непосредственном» опыте.

Как раз избыток этих мистических данных и наличие настоятель­ных пред-связей между чувственной информацией и невидимыми влияниями и делают ненужными выводы, благодаря которым разви­вается наш опыт, именно они мешают опыту первобытного ментали­тета обогащаться так, как обогащается опыт нашего. Когда нам встре­чается нечто новое, мы знаем, что должны искать ему объяснение и что с ростом нашего знания растет и количество встающих перед нами вопросов. Первобытный же менталитет, наоборот, в любых случаях уже знает все, что ему необходимо. В необычном факте он сразу же читает проявление невидимой силы. С другой стороны, он не направ­лен, подобно нашему, к достижению знания в собственном смысле слова. Ему неведомы наслаждение и полезность знания. Его коллек­тивные представления всегда носят в основном эмоциональный ха­рактер. Его мысль и язык остаются мало концептуальными, и как раз по этому признаку, может быть, легче всего оценить дистанцию, отде­ляющую его от нас.

Другими словами, умственная жизнь первобытных людей (а сле­довательно, и их социальные институты) зависит от того первичного и первостепенного обстоятельства, что в их представлениях мир чув­ственный и мир иной образуют единство. Совокупность невидимых существ для них неотделима от совокупности видимых. Невидимые существа присутствуют в той же мере, что и видимые, однако они более деятельны и более грозны и потому целиком занимают души первобытных людей и отвращают их ум от малейшего анализа и выяснения путем размышления о тех данных, которые мы называем объективными. Зачем это делать, если жизнь, удача, здоровье, поря­док в природе — в общем, все — в любое мгновенье зависят от мисти­ческих сил? Если человеческое старание и может что-нибудь принес­ти, то не следует ли использовать его прежде всего для того, чтобы интерпретировать, регулировать и — если возможно — даже вызы­

вать проявление этих сил? Именно на этом пути первобытный мента­литет в действительности и старался развивать свой опыт.

II

Невидимые влияния, которые постоянно занимают первобытный менталитет, в общем виде можно разделить на три категории, кото­рые, впрочем, зачастую перекрывают друг друга: это духи мертвых, чатом — духи в самом широком смысле этого слова, которые одушев­ляют животных, растения, неодушевленные предметы (реки, скалы, море, горы, изготовленные человеком вещи и т.д.), и, наконец, чары или колдовство как результат деятельности колдунов. Иногда эти категории различаются между собой весьма четко. Так, по данным 11схуэля-Лёше, в Лоанго знахари совершают свои обряды вместе с духами, одушевляющими фетиши, однако ни за что на свете они не согласились бы иметь дело с духами мертвых, которых они очень іюятся. В других местах представления эти менее отчетливы (или наблюдатели менее точны), и переход от духов мертвых к другим невидимым существам выглядит неощутимым. Однако везде или по­чти везде в низших обществах эти мистические влияния суть непос­редственные данные, а пред-связи, в которых они содержатся в каче­стве главного элемента, определяют коллективные представления. .·) го обстоятельство хорошо известно, и потому я приведу только несколько примеров.

У папуасских племен германской Новой Гвинеи, которые недавно ныли столь основательно исследованы в труде доктора Нойхауса, • колдовство играет роль еще более значительную, чем страх перед духами. Если дождей нет или их слишком много, если плох урожай, если кокосовые пальмы не плодоносят, если дохнут свиньи, если не приносят добычи охота и рыбная ловля, если дрожит земля, если ( ильный прилив внезапно смывает прибрежную деревню, если при­ходит болезнь или смерть — всегда естественных причин недостаточ­но, всегда туземец думает о колдовстве под какой-нибудь скалой»¹. Как считают туземцы каи, естественной смертью не умирает никто. Каи утверждают, что даже смерть стариков вызывается колдовством, и то же самое они говорят относительно причины всех случающихся несчастий. Например, упал и разбился насмерть человек — его заста­вил упасть колдун.

Подобным же образом в большинстве первобытных обществ кол­довство постоянно, так сказать, норовит причинить зло и нанести ущерб. Эта «постоянная возможность» колдовства использует любой случай, чтобы проявиться. Такие случаи неисчислимы, и мысль не в состоянии заранее охватить их все сразу. Колдовство проявляется в тот самый момент, когда оно действует: когда оно обнаружено, зло уже совершено. Постоянное беспокойство и тревога, в которых живет первобытный человек, не позволяют ему тем не менее предвидеть и попытаться предупредить зло, которое его постигнет. Боязнь колдов­ства постоянно преследует его, однако нисколько не мешает ему стать его жертвой. В этом заключается одна из причин, причем не самая последняя, которыми объясняется ярость первобытных людей по от­ношению к разоблаченному колдуну. Для них дело не только в нака­зании за пережитые в прошлом беды, числа и масштабов которых они даже и не знают. Они жаждут еще — и это главное — заранее покон­чить с теми чарами, которые колдун мог бы использовать против них в будущем. Единственный возможный для них способ добиться это­го — убийство колдуна; обычно его бросают в воду или сжигают. Это убийство разом уничтожает и злого духа, гнездящегося в нем и дей­ствующего через него как через посредника³.

Виды колдовства, которые способен использовать колдун, бесчис­ленны. Если он обрек {doomed)какого-нибудь человека, то он либо завладевает чем-то, что принадлежало человеку и что является, в силу сопричастности, самим этим человеком (например, его волоса­ми, обрезками ногтей, его экскрементами, мочой, отпечатком ноги, его тенью, изображением, именем и т.п.) и путем совершенных над этой частью человека определенных магических действий губит его: он либо топит его лодку, вызывает осечку его ружья, либо ночью делает надрез на теле спящего человека и крадет его жизненное нача­ло, удалив с почек жир, либо «отдает» его свирепому зверю, змее или врагу, либо раздавит человека деревом или камнем, который упадет на него по пути.

стрелой. Но что со мной будет, если я обращу оружие против убийцы людей, ужасного Канаимы? Многие индейцы полагают, что эти жи- вотные-канаимы одержимы духами людей, пристрастившимися к убийствам и каннибализму⁴. Это верование похоже на то, которое мы отметили в Экваториальной Африке, где колдуна тоже боятся как антропофага. Абипоны, по словам Добрицхоффера, говорили точно то же, что и индейцы из английской Гвианы. Арауканцы, «заметив что-нибудь необычное в какой-то птице или животном, тотчас при­ходит к заключению, что птица эта или животное одержимы. Лиса пли пума, рыскающая ночью вокруг их хижины — это колдун, при­шедший разведать, нельзя ли чего украсть. Отгоняя такое животное, люди стараются не причинить ему никакого вреда из страха возмез­дия. Как правило, все то, что не поддается немедленному объяснению видимой естественной причиной, приписывается либо зловредным духам, либо колдовству»⁵. Согласно Геваре, арауканец «приписывает все, что видит, или все, что с ним происходит необычного, вмеша­тельству злых духов или сверхъестественных причин. Идет ли речь о плохом урожае, эпизоотии, о падении с лошади, болезни, смерти... — всему причиной колдуны. Именно от них зависит сама продолжи­тельность жизни человека, всякие несчастья, случающиеся в течение жизни, и пр.»⁶ Обилие и разнообразие амулетов, талисманов, загово­ров, всевозможных действий, с помощью которых почти повсюду і питаются с большим или меньшим успехом оградить себя от возмож­ного колдовства, показывает, насколько боязнь колдовства неотвяз­но преследует сознание людей низших обществ и даже в обществах (юлее развитых.

Когда случается неудача или обрушивается несчастье, одно пред­ставляется несомненным, а именно: осуществилось тайное влияние. ()днако зачастую трудно узнать, какое именно. Если принять во вни­мание только само событие — неудачную охоту, неожиданно приклю­чившуюся болезнь, иссушающую поля засуху и т.п., то внешне ничто по указывает на то, свирепствуют ли тут колдуны, недовольные по­койники или злые духи. Во многих уже приведенных сообщениях, как и в великом множестве других, говорится: «колдуны или злые духи». Действительно, злые духи могут находиться на службе у кол­дунов или наоборот; иногда сам колдун, не подозревая об этом, может быть одержим злым духом. В этом случае оба представления наслаи­ваются друг на друга. Однако между ними существует то различие, что колдун — это обязательно индивид, член своей или соседней социаль­ной группы, о котором есть ясное и точное представление, тогда как

представление о духах, когда они не являются духами мертвых {ghosts), остается более или менее расплывчатым и меняется в зависимости от общества, в котором оно отмечено. Представление это меняется даже внутри самих этих обществ в зависимости от индивидуального вооб­ражения и социального ранга человека.

Между четким представлением о духах, выступающих в качестве настоящих демонов или божеств, со своими именами, атрибутами, часто со своим культом, и представлением, одновременно общим и конкретным, об имманентной силе предметов и существ, такой как мана (причем эта сила еще не индивидуализирована), располагаются бесчисленные промежуточные формы. Одни из них более определен­ны, другие более расплывчаты, более общи, имеют менее четкие очер­тания, однако не менее реальны для низкоконцептуального ментали­тета, в котором еще доминирует закон сопричастности.

Большинство проявляющихся в природе мистических сил одно­временно и расплывчато и индивидуализировано. На первобытного человека никогда не давит необходимость выбирать между обеими формами представлений; более того, эта необходимость даже никогда не возникает. Как же можно определить его ответ на те вопросы, которые он даже не думает себе задавать? Слово «дух», будучи, прав­да, слишком уж определенным, наименее неудобно из имеющихся у нас для обозначения этих влияний и действий, постоянно совершаю­щихся вокруг первобытных людей.

Чем больше проникают со временем миссионеры в тайны повсед­невных мыслей туземцев, среди которых они живут, тем более оче­видной становится для них мистическая направленность первобыт­ного менталитета. Это улавливается в описаниях миссионеров даже тогда, когда они пользуются выражениями, наводящими на мысль о том, что речь идет о более четко определенных представлениях. На­пример, «можно сказать, — пишет миссионер Жетте, - что люди племени тена поддерживают едва ли не постоянные отношения с этими «нежелательными» обитателями мира духов. Они верят, что могут в любой момент видеть их или слышать. Любой необычный шум, любая игра их воображения немедленно принимают форму про­явления демона. Если набухший от воды черный ствол дерева под действием течения то всплывает, то погружается в воду, это значит, что люди видели некедзалтара. Если они слышат в лесу резкий и совсем непохожий на крик привычных для них птиц звук, значит, это некедзалтара зовет их. В лагере индейцев не проходит и дня без того, чтобы кто-нибудь не сообщил, что он видел или слышал нечто подоб­

ное... Эти проявления присутствия демона столь же привычны для гена, как шум ветра или пение птиц»⁷. В другом месте тот же автор писал: «Сила и всеохватность их веры в демона превосходит наше понимание. Воображение их всегда настороже, оно постоянно готово распознать демона, который приближается в темноте или даже в разгар дня, в зависимости от случая. Нет такой причуды расстроенно­го воображения, которой они бы не поверили. Слушая их беседы, можно подумать, что у них существует с демоном постоянная связь и что они сотни раз видели его»⁸. Замените демона (devιΩ)на тех рас­плывчато определяемых духов, о которых говорилось ранее, — и описание Жеттэ будет целиком соответствовать всем другим много­численным наблюдениям, где настойчиво подчеркивается вездесущ­ность более или менее неопределенных мистических сил, обитающих в окружающем первобытных людей мире.

III

Внимательный наблюдатель сообщает, говоря об одном из племен банту: «Изучая общественный строй этих народов, крайне важно по­стараться представить себе, до какой степени реально и непосред­ственно духи предков влияют на повседневную жизнь туземцев. Тому этиологу, который не жил вместе с ними их повседневной жизнью, который не пытался понять их точку зрения, будет трудно отвести этому влиянию то место, которое оно занимает»⁹. То же самое можно сказать по поводу большинства низших обществ. Отцы-иезуиты Но­вой Франции часто обращали внимание на то место, которое занима­ли покойники в заботах индейцев, а Кодрингтон эту же мысль удиви­тельно ясно выражает в замечании относительно меланезийских язы­ков. «Когда туземец говорит, что он человек, его следует понимать гак, что он человек, а не дух (ghost),а не так, что он человек, а не животное. Населяющие мир разумные существа делятся, в его глазах, на две категории: людей, которые живы, и людей, которые умерли. На языке моту это — та-маур и та-мате. Когда меланезийцы впервые видят белых людей, они принимают их за та-мате, то есть за духов, вернувшихся к жизни, а когда белые спрашивают туземцев, кто они (туземцы) такие, то последние заявляют, что они люди (та-маур), а нс духи»¹⁰.

Точно так же и у чиригуанов Южной Америки два человека, встре­тившись, обмениваются следующим приветствием: «Ты жив?» — «Да, я жив». Автор добавляет: «У других племен Южной Америки тот же

способ обмена приветствиями, например, у каингуа, которых относят также к группе гуарани»¹¹.

Короче говоря, как я уже писал об этом, мертвые считаются живы­ми, по крайней мере, в течение некоторого времени; они — живые, однако несколько иного рода, чем мы. Некоторые виды сопричастно­сти для них уже перестали существовать или ослабли, хотя они лишь постепенно перестают принадлежать к своей социальной группе. Для того, чтобы понять менталитет первобытных людей, надо отказаться сначала от нашего понятия о смерти и мертвых и постараться заме­нить его тем понятием, которое господствует в коллективных пред­ставлениях первобытных людей.

Прежде всего, сам момент смерти определяется ими и нами по- разному. Мы считаем, что смерть наступает, когда прекращается би­ение сердца и полностью останавливается дыхание. Но в большин­стве первобытных обществ считают, что смерть наступает тогда, ког­да хозяин тела, который имеет некоторые общие черты с тем, что мы называем душой, окончательно покидает тело, даже если при этом физиологически жизнь еще не совсем угасла. В этом заключается одна из причин столь частых поспешных погребений. На островах Фиджи «погребальный обряд нередко начинают за несколько часов до того, как человек действительно умирает. Я знал одного человека, который после того, как его обрядили, принимал пищу, а также дру­гого, который прожил еще восемнадцать часов. Тем не менее, по мнению фиджийцев, эти люди от этого не были менее мертвы. Есть, пить, говорить, считают они, — все это непроизвольные действия тела, пустой раковины, как они выражаются, а душа уже ушла»¹².

Нассау слышал, как негры Западной Африки говорили примерно то же самое. «Часто случалось, что менее толковые туземцы, находясь вместе со мной у изголовья умирающего, говорили мне: «Он умер». Больной, действительно, потерял сознание, лежал вытянувшись, зак­рыв глаза, молча, не принимая пищи и, видимо, ничего не чувствуя: сердце его, однако, слабо билось. Я обратил внимание его родствен­ников на это доказательство того, что он еще жив. «Нет, он умер, его дух ушел, он не видит, не слышит, не чувствует. Это легкое движение — лишь подрагивающий дух тела. Это не человек, это не наш родич. Тот уже умер». И они стали готовить тело к погребению. В 1863 году на острове Кориско один человек пришел ко мне и попросил «лекар­ства», чтобы убить или успокоить дух тела его матери, движения которого его беспокоили и мешали совершить погребальные приго­товления»¹³.

Тем не менее, когда душа уже окончательно покинула тело, когда наступила смерть, только что умерший еще не является в силу этого обстоятельства отделенным от своих близких. Напротив, он продол­жает находиться рядом со своим телом, и сами заботы, которыми окружают его бренные останки, продиктованы ощущением его при­сутствия и той опасностью, которая грозила бы жизни, если бы они не поступили с телом покойника так, как это полагается по установлен­ному обычаю.

В некоторых низших обществах нельзя погребать не принадлежа­щих к данной социальной группе покойников в земле, которая при­надлежит этой группе. «Верования туземцев, — сообщает Пехуэль- Лёше, — противятся тому, чтобы чужак был погребен в земле, по­скольку в этом случае будет дан приют и его душе, а кто знает, на что она способна?»¹⁴ Он рассказывает историю об одном португальце, который в виде исключения был похоронен в Лоанго. В связи с тем, что наступила засуха, труп этого португальца выкопали из земли и бросили в море. Уже в отчете Кавацци, который, впрочем, часто заставляет сомневаться в правдивости своих сообщений, мы встреча­ем похожий рассказ. «Верующие захотели похоронить миссионера внутри церкви, однако некоторые идолопоклонники, которые до той норы скрывали свое коварство, воспротивились этому с такой ярос­тью, что сам король, опасаясь вероотступничества других, счел за лучшее скрыть свое мнение... тело было брошено в море»¹⁵. У ашанти царь скрывал смерть ребенка одного миссионера, которого он держал в плену... «Для того, чтобы избежать несчастья в своей стране, этот суеверный король, не желая, чтобы белый был погребен в его владе­ниях, велел набальзамировать труп ребенка с намерением передать его родным, когда он их освободит»¹⁶. Один кафрский вождь, желая выразить свою привязанность миссионеру, отказавшемуся покинуть страну, и отблагодарить его за это, сказал ему: «Тебе следует умереть здесь. Ты не должен уйти умирать в другом месте. Если твои кости побелеют здесь, то тебя станут просить. Человек никогда не умирает без того, чтобы к нему не обращались с просьбами»¹⁷. Все это должно было означать: ты — один из наших, ты — часть нашей социальной группы, которая нуждается в тебе, и, естественно, ты так же, как и теперь, будешь частью нашей группы после смерти.

Отдать только что умершим положенное им по обычаю необходи­мо тем более, что они обычно дурно настроены и готовы причинить зло тем, кто пережил их. Не имеет значения в данном случае, что при жизни они были добрыми и дружелюбными. В своем новом состоя­

нии они приобретают совершенно иной характер: раздражительный и мстительный. Может быть, это потому, что они несчастны, слабы и страдают, когда разлагается их тело. Так, например, «Уасинпарео был одним из тех людей со счастливым характером, что живут в мире со всем окружающим. По словам туземцев, он никогда никого не убил, а если и ел человечье мясо, то не его копья вызывали смерть жертвы. Какое заключение сделали из этого дикари? Такое, что не имеет с нашим ничего общего, а именно: Уасинпарео, бывший хорошим при жизни, обязательно должен стать злым после смерти. Одно событие подтвердило это суеверие: спустя несколько дней после смерти Уасин­парео умерли два или три туземца, обремененные годами или болез­нями. «Видите, — сказали нам туземцы, — каким злым стал этот Уасинпарео!» Тотчас же двое жрецов этой страны взялись за работу по изгнанию в открытое море атаро, то есть призрака, души, духа Уасинпарео, который, по их словам, бродил вдоль берега»¹⁸.

Туземцы пиа, живущие на том же острове, никак не желали согла­ситься, чтобы на их территории похоронили умершего от болезни миссионера. Причина, которой они объясняли свое нежелание, зак­лючалась в том, что его атаро, не убив никого при жизни, якобы обязательно убьет многих после смерти¹⁹. В английской Новой Гви­нее «намерения недавно умершего в отношении живых всегда дурны, и люди страшатся их прихода»²⁰.

Такие же верования встречаются в Западной Африке. «Каким бы хорошим ни был характер человека при жизни, в каких бы добрых отношениях он ни был со своей семьей, как бы ни были уверены люди в том, что он является благожелательным духом, тем не менее, если случится так, что ему не окажут привычных почестей после смерти или он будет недоволен поведением и отношением к нему своих близ­ких, то вполне верят в его способность пренебречь и даже повредить их интересам»²¹. У народа бана в Камеруне «каким бы добрым ни был человек при жизни, как только он испустит дух, душа его думает только о том, как бы причинить зло»²².

Зловредное действие недавно умерших может осуществляться в тысяче разных форм. Люди больше всего боятся, как бы умерший не попытался увлечь за собой одного или нескольких живых: ведь он чувствует себя одиноким, покинутым, он скорбит, тоскует по обще­ству своих близких и, следовательно, ему хочется приблизить их к себе. Если как раз в этот момент кто-нибудь из них заболеет или умрет, то все знают, откуда нанесен удар. С другой стороны, недавно умершие оказывают мистическое влияние на природные явления, в

особенности на те, которые имеют первостепенное значение для со­циальной группы. «Физические явления, например, сильные бури, когда они происходят в момент смерти или погребения человека, связываются с его влиянием. Вот почему, когда во время похоронной церемонии собирается гроза, люди обращаются к любимому сыну покойника с просьбой остановить дождь. Молодой человек повора­чивается в ту сторону, откуда собирается гроза, и говорит: «Отец мой, пусть будет хорошая погода во время твоих похорон»²³. «Спустя не­сколько часов после смерти одного молодого человека, которого я знал, над селением разразилась страшная гроза, которая ломала ба­наны и сильно повредила посадки. Старики весьма серьезно утверж­дали, что гроза была наслана духом Мопембе (так звали этого моло­дого человека)»²⁴.

Таким образом, если в отношении недавно умершего не будут, как это полагается, совершены похоронные обряды, он в состоянии нака­зать все племя целиком. Он может задержать выпадение дождей и довести до отчаяния живых. Отсюда происходят неизбежные конф­ликты между туземцами и миссионерами, которые стремятся искоре­нить языческие обычаи. Вот характерный пример.

«Одна принявшая христианство женщина была отправлена своим мужем назад, и они раздельно прожили несколько лет; у мужа была другая жена, с которой он прожил до смерти... Едва только этот человек умер, как глава крааля, к которому принадлежал умерший, захватил эту женщину-христианку и принудил ее подвергнуться, на­ряду с язычницей, целой серии обрядов, которые были сочтены необ­ходимыми для умиротворения гнева некоего воображаемого суще­ства. Это существо, если бы его не расположили в свою пользу таким образом, не преминуло бы отомстить, помешав выпадению необходи­мой влаги в следующий дождливый сезон...» В дело вмешался мисси­онер. «Не идя ни на какие уступки, старик-преследователь упорно утверждал, что он совершил лишь то, что считал обязательным для защиты интересов народа баролонг»²⁵.

IV

Таким образом, недавно умершего необходимо ублаготворить любой ценой. Требования умершего меняются в разных обществах и в зависимости от места, которое он занимал в группе. Если это мало­летний ребенок, раб, рядовая женщина, вообще какой-нибудь незна­чительный человек, не инициированный еще юноша, то все они после

смерти остаются такими, какими были при жизни, и о них совершен­но не заботятся. Те, кто любил их, плачут по ним, но не опасаются их. Однако знахари, вожди, отцы семейств, все еще деятельные и уважа­емые старики, короче говоря, значительные лица, отнюдь не теряют со смертью своей значимости. К тому влиянию, которое покойный распространял благодаря своей собственной силе, к его личной мана, добавляется огромная и таинственная мощь, которую сообщает ему его положение недавно умершего. Он в состоянии сильно навредить живым, они же против него ничего или почти ничего предпринять не могут. Конечно, в некоторых обществах иногда совершают попытки лишить покойника возможности вредить: его тело уродуют, превра­щают его в месиво, прогоняют или сбивают с толку его дух. Как правило, однако, считают более верным средством расположить дух к себе, то есть удовлетворить его желания. «Главная причина, по кото­рой туземец пытается полностью выполнить все свои траурные обя­зательства, состоит в его боязни вызвать недоброжелательство по­койника, месть которого ему кажется более грозной, чем живой враг»²⁶.

Например, в австралийских, а также во многих других низших обществах для того, чтобы расположить к себе недавно умершего или чтобы просто избежать его гнева, близкие его должны найти и убить того, кто «обрек» покойника. Если бы это требование скрупулезно выполнялось, то общества, о которых здесь идет речь, должны были бы вскоре исчезнуть. В связи с тем, что рождаемость низка, а детская смертность высока, численность социальных групп за короткое время сошла бы на нет, если бы каждая смерть взрослого человека необхо­димо влекла за собой одну или несколько смертей других взрослых. В действительности же туземцы стараются отомстить таким образом за смерть лишь самых значительных лиц. Кроме того, в определенных случаях такая месть ограничивается лишь инсценировкой, видимос­тью ее. Спенсер и Гиллен очень подробно описали походы с целью отмщения, которые у арунта называются κyρ∂auza²¹.В весьма схожем виде они встречаются и в других местах. Часто, однако, люди, прини­мающие в таких походах участие, возвращаются назад, не убив нико­го. Никаких объяснений по этому поводу они не дают, а их с них и не требуют. Женщины и остальные члены группы убеждены в том, что необходимая сатисфакция получена, и возможно, что и сами участни­ки похода в конце концов начинают в это верить.

«Традиция требует, — говорит Эйльман, — чтобы каждое убийство было отмщено. Я убежден, что эта месть имеет место лишь в исклю­чительно редких случаях, поскольку слишком велики обычно опасе-

пня навлечь на себя враждебность так называемого убийцы. Тем не менее, внешние приличия соблюсти необходимо... Когда воины воз­вращаются, не тронув и волоса на чьей-либо голове, покойник дол­жен считать себя удовлетворенным, поскольку, по крайней мере, с виду, его родичи сделали все возможное, чтобы отомстить за его смерть»²⁸.

Можно лишь задаться вопросом, действительно ли недавно скон­чавшийся позволяет себя так грубо обманывать и не может ли этот обман иметь самые ужасные последствия для тех, кто в нем повинен? ('.обственно говоря, первобытный менталитет не видит здесь никако­го настоящего обмана. Без сомнения, в некоторых случаях лишь смерть виновника дает недавно умершему полное удовлетворение. Но чаще всего сам поход мести, независимо от того, был ли убит виновник или пет, уже обладает достаточной ценностью и влиянием. Речь здесь идет о некоем обряде, который успокаивает злобу умершего и, следо­вательно, снимает беспокойство и тревогу живых. Именно эту черту хорошо подметил Тэплин. «Обычно они не могут добраться до него (виновника смерти), а часто и не пытаются этого сделать... Туземцы совершают приготовления к сражению в шеренге, и оба племени, каждое в сопровождении своих союзников, сходятся... Если между племенами существует какая-либо иная причина для вражды, то в этом случае сражаются довольно серьезно, копьями. Однако если у племен нет иной причины для драки, кроме недавно умершего, то, возможно, будет брошено несколько копий, вдоволь обменяются ос­корблениями, может быть, ранят одного или двух человек, после чего старики заявят, что этого достаточно. Считается, что покойник удов­летворен теми усилиями, которые были приложены его родичами, чтобы в сражении отомстить за его смерть. Оба племени мирятся. В гаком случае битва является всего лишь церемонией»²⁹.

Миссионеры в германской Новой Гвинее подробно описали тес­ные связи, сохраняющиеся между недавно умершим и его группой, а также те заботы, которые принимают на себя живые, чтобы удовлет­ворить его. «Живущие поблизости другие группы считают своей обя­занностью посетить могилу. Это посещение одновременно служит доказательством их невиновности. Если же какая-нибудь деревня не приходит, значит, у нее нечиста совесть»³⁰. Действительно, колдов­ство теряет силу, как только колдун дотронется до своей жертвы. Поэтому он должен избегать встречи с больным и не осмеливается показать свое к нему расположение, навестив его. «Когда случается смерть, он не может присутствовать на похоронах, поскольку он при

этом рискует быть разоблаченным как колдун. Каи верят в то, что находящийся в гробу покойник выплевывает вложенный ему в рот бетель или обязательно подает какой-нибудь другой знак того же рода, как только к нему приближается его смертельный враг. Этим и объясняются подозрения родственников больного или покойного в отношении тех, кто не приходит навестить больного или не показы­вается на похоронах»³¹.

«В любом случае живые обязаны по крайней мере дать почувство­вать колдуну свой гнев... Родственники, не делающие этого, наказы­ваются всевозможными несчастьями. Урожай их гибнет, свиньи и собаки дохнут, зубы их быстро портятся. Это месть ушедшей души. «Маленькая» душа (люди тами различают большую и малую души) остается поблизости от могилы до тех пор, пока черви не начинают выползать из трупа»³². Таким образом, туземец имеет самые серьез­ные основания, чтобы удовлетворить умершего. Однако этот страх силен лишь в первое время после смерти. С течением же времени люди успокаиваются, и в конце концов «от самого покойника зави­сит, продолжается траур или нет. Если он обеспечивает охотникам своей деревни обильную добычу, траурные церемонии продолжаются долгое время. Если же он доставляет ее мало или вовсе не дает, то память о нем скоро стирается. Вдовец или вдова могут снова вступить в брак: к траурным церемониям это не имеет никакого отношения...»³³ Первостепенная обязанность — это мщение за смерть сразу же после ее наступления. «Почти всегда причина войн у каи — это смертные случаи. Люди хотят погубить колдуна или колдунов, они жаждут искоренить вместе с ними и всю их родню, чтобы наконец зажить в мире. Дух мертвого требует мести: если она не свершится, то наказа­ние за это понесут родичи. Дух не только не обеспечит им успешной охоты, он нашлет кабанов, которые опустошат их поля, он причинит им разного рода ущерб. Если вскоре случится какое-нибудь несчас­тье, если не будет дождей, если появятся простудные болезни или поранятся люди — во всем этом признают месть духа. Туземец, таким образом, оказывается перед в высшей степени сложной дилеммой. Если бы страх, внушаемый ему местью грозных духов, не был бы сильнее страха перед людьми, если бы он не был, кроме того, привя­зан к ценному для него имуществу и свиньям, то папуас, по крайней мере каи, никогда не стал бы воевать»³⁴.

Если папуас обнаруживает в соседнем племени колдуна — винов­ника смерти и убивает его, то начинается война. Он заранее довольно точно оценивает ущерб, который она может ему нанести, и со знанием

дела принимает меры. Но что касается разгневанного покойника, то тут следует бояться всего: каких бы бед ни предвидел папуас, все равно на него обрушатся еще и другие, причем как раз тогда, когда он меньше всего их ждет. Вот почему из двух зол он предпочитает изве­стное и определенное зло, тем более, что для успеха его предприятий позитивная помощь мертвого ему необходима.

Подобным образом в Буйне на острове Бугенвиль «в жизнь людей прежде всего вмешиваются духи мертвых, которые могут облегчить ее или нанести ущерб. Поэтому туземцы обращаются к предкам, ήτο­ι>ы добиться их поддержки. ...Им делают подарки, приносят жертвы и т.п.»³⁵

Великолепный наблюдатель, Перхэм выявил у даяков Борнео тес- пую солидарность, объединяющую живых с покойниками, а также услуги, которые они оказывают друг другу. «Туземцы верят, что мер­твые строят жилища, обрабатывают рисовые поля и вообще несут все тяготы трудовой жизни: у них такое же неравенство условий, как и у живых. И точно так же, считают они, как люди определенной группы в жизни помогают друг другу, так и смерть не обязательно разрывает ту их связь, которая велит им обмениваться услугами: живой может прийти на помощь мертвому, доставлять ему пищу и другие необхо­димые вещи. Покойник же может проявлять не меньшую щедрость, давая живым лекарства, наделенные магическими свойствами, аму- исты и талисманы всех видов, чтобы помочь им в работе»³⁶. Перхэм напоминает в этом месте, что мертвые образуют общество, совершен­но схожее с обществом живых, и что между двумя этими обществами существует обмен добрыми делами, поскольку каждое нуждается в другом. Однако здесь речь идет о мертвых, которые прочно утверди­лись в своем новом качестве, так как все положенные погребальные церемонии были исполнены. В переходный же период, в котором 11 едавно умерший находится с того момента, как перестало жить тело, он предъявляет, как у даяков, так и в других племенах, особые требо­вания. Живые не могут остаться безразличными к этим требованиям под страхом сначала навлечь на себя гнев недавно умерших, а по­том — и самые страшные несчастья.

Именно в этом, как известно, состоит одна из причин охоты за головами (head-hunting),столь распространенной на Борнео и в при­легающих районах. Местный житель, как и каи на Новой Гвинее, оказывается перед дилеммой: либо он принесет из специально орга­низованной с этой целью экспедиции одну или несколько голов, либо он подвергнется мести мертвеца, которая обрушится не только на

него, но и на его близких и на всю его группу. И так же, как каи, даяк выберет меньшее зло. Вот характерный пример. «Однажды Лингир, вождь одного из племен сарета, появился в Сараваке с бритой голо­вой, в лохмотьях, в жалком наряде, но в сопровождении тридцати трех лодок. Он попросил у раджи разрешения напасть на даяков из Лунду или из Самарханда: эту свою необычную просьбу он мотивиро­вал тем, что умер его брат и что он не может совершить погребальные обряды до тех пор, пока не добудет голову... Естественно, Лингир не получил разрешения, за которым он прибыл в Саравак, и ему было предложено немедленно покинуть его вместе со своим флотом. Он исполнил это распоряжение, однако по дороге прихватил головы че­тырех несчастных рыбаков, оказавшихся на его пути»³⁷. Этот вождь отлично понимал, что если бы раджа узнал об этом, а это было более чем вероятно, то ему пришлось бы держать ответ и дело могло бы для него обернуться плохо. Однако он предпочел пойти на риск, чем возвратиться к себе, не добыв того, что ему было абсолютно необхо­димо для удовлетворения духа своего покойного брата.

Аналогичный обычай, по-видимому, существовал в Камеруне. «Смерть вождей, — говорит Мансфельд, — раньше, вероятно, вызы­вала нечто вроде небольших войн. Когда в деревне А умирал старый вождь, то два-три воина отправлялись в деревню Б, находившуюся, к примеру, в трех лье. Здесь они устраивали засаду, убивали без всякого повода двух человек из этой деревни и уносили черепа. Естественно, эта деревня Б начинала мстить»³⁸.

В обществах более развитых, чем названные выше, например, у банту и других туземцев Южной Африки, отношения между живыми и их покойниками являются не менее тесными, однако они выглядят более организованными и имеют тенденцию к образованию своего рода культа предков, хотя, строго говоря, эти обряды во многих важных пунктах отличаются от того, что мы так называем.

Покойники живут, это не подлежит сомнению. «Что ты здесь дела­ешь? — спрашивает Т. Ган у женщины из племени намаква, которую он встретил в пустыне. — Друг мой, — отвечает она, — не смейся надо мной. Я в большом горе: засуха и бушмены погубили у нас множество овец и быков, поэтому я иду на могилу погибшего на охоте отца. Я стану там молить и плакать; отец услышит мой голос, он увидит мои слезы и поможет моему мужу, который отправился охотиться на страусов. Тогда мы сможем снова купить коз и коров и накормить наших детей. — Но твой отец умер, — сказал я ей, — как же он может тебя услышать? — Он умер, это верно, — ответила она, — однако он

только спит. Мы же, готтентоты, когда оказываемся в беде, всегда о тправляемся просить на могилы наших родственников и наших пред­ков: это один из наших старинных обычаев»³⁹.

Что же представляют собой эти покойники, которые живут? Нам в высшей степени трудно, если не сказать — невозможно, составить об п ом удовлетворительное представление. Представления о покойни­ках меняются от общества к обществу и зависят от его организации и (тепени развития. Кроме того, почти повсюду только что умерший IЯ)Лее или менее быстро проходит через целый ряд переходных состо- я 11 ий, прежде чем достигает относительно определенного положения, из которого он выйдет либо посредством новой смерти, либо путем возвращения в мир живых. Зачастую эти представления несовмести­мы друг с другом: известно, что они очень эмоциональны, что перво- иытный менталитет лишь очень мало заботится о логической связно­сти и что, наконец, ни в одном обществе мы не находим совокупности представлений, которые относились бы к одному и тому же времени и составляли бы систему. Напротив, все наводит на мысль о том, что среди этих представлений о покойниках есть чрезвычайно древние и что на эту первичную основу с течением веков наложились другие представления, оказавшиеся более или менее совместимыми с первы­ми. То, что мы встречаем сегодня, представляет собой нечто вроде амальгамы, магмы, которую нам так же трудно анализировать, как и ( ■гратификацию участка местности, известного нам только по своему верхнему слою.

Чрезвычайная неясность этих представлений, обусловленная, та­ким образом, самой их природой, еще более усугубляется наблюдате­лями, которые дают нам о них сведения. Ведь они собирают сведения с предвзятыми идеями о бессмертной душе, переживающей тело. Они не принимают во внимание то различие, что отделяет наше концепту­альное мышление от мышления первобытных людей, в котором по­нятия имеют столь малое значение, и их таким образом искаженные наблюдения остаются по меньшей мере неполными и чаще всего не­применимыми. Слово «душа» и расхожая идея об «отношениях меж­ду душой и телом» приводят к безнадежной путанице.

Поскольку представлениями, относящимися к сношениям между живыми и мертвыми, управляет закон сопричастности, то мертвые представляются пребывающими (хотя и отсутствующими) в разлага­ющемся трупе, связанными с ним, хотя и независимыми от него: недавно умерший через несколько дней оказывается в одно и то же время и в своей могиле поблизости от жилища, в котором он умер, и

далеко на пути в страну теней, если только он еще не прибыл туда.

Те покойники, которые при жизни занимали высокое положение и выполняли важные функции, продолжают выполнять их и после смер­ти, несмотря на то, что у них есть преемники. Например, во многих племенах банту умершие вожди продолжают в случае необходимости оказывать покровительство своей группе: как и прежде, они обеспе­чивают ей дожди и регулярность смены сезонов. Часто они остаются владельцами своего скота, который не может быть отчужден. К этому скоту приставляют особых сторожей. Вождей в другой мир сопровож­дает известное число жен и рабов, предметы, пропитанные их лично­стью, и т.п. Как правило, мертвые в разной степени являются состав­ной частью социальной группы, и каждый ее член не чувствует себя полностью отделенным от них. По отношению к ним на нем лежат определенные обязанности, которые он считает столь же естествен­ными, как и обязанности, которые связывают его с живыми.

Живущие на Нигере моей нашли замечательный символ для выра­жения этого привычного присутствия мертвых в социальной группе. С момента смерти до вторых похорон кто-то должен представлять покойного и играть его роль. «Любой моей, умерший от болезни, кто бы он ни был — мужчина или женщина, ребенок или наба (вождь) — продолжает жить в лице курита. Если речь идет о женатом мужчине, то роль курита или кутоарса (который имитирует мертвого) играет женщина из семьи покойного, обычно одна из жен одного из его самых младших братьев и немного похожая на того, кого уже нет. Она избирается семьей, а иногда назначается умирающим. Она надевает одежду умершего, его покрывало, головной убор, шлепанцы, его брас­леты и кольца, носит пояс и ножи покойного, ходит с его палкой, мотыгой и dope,носит его копье, обращенное острием к земле. Она ходит так, как тот, кого она изображает, она должна подражать ему во всем, она продолжает его в кругу его близких. Если покойного обыч­но сопровождал ребенок, который нес его сумку, то и у курита будет свой ребенок, идущий за ней с той же самой сумкой, только выверну­той наизнанку. Если умерший болел проказой и у него уже не остава­лось пальцев, то и она сделает так, словно их у нее больше нет. Если он любил смеяться, то и она будет смеяться, если он был ворчлив и со всеми ссорился, то и она станет без конца сердиться. Дети покойного будут называть ее отцом, жены — мужем: они будут готовить для нее просяную кашу. Если покойный был наба, то и ее станут называть наба', если же он им не был, то ее будут называть его именем.

Так она будет вести себя до дня кури (вторых похорон). В этот день

она, как и другие члены семьи, побреет голову, и роль ее закончится. Однако она продолжает называться курита, и в день раздела она получит какую-нибудь одежду, взамен которой возвращает платье покойного. Если наследник щедр и если это позволяет наследство, она получит несколько голов скота, а иногда — ребенка. Говорят, что курита умрет раньше своего срока, если не выполнит этой роли, поскольку духи предков явятся за нею. Поэтому на эти обязанности находится мало охотников»⁴⁰. Таким образом, до тех пор, пока умер­ший моей не отделен окончательно от своей группы последними по­хоронами, живые видят его и он сам себя видит ведущим свой обыч­ный образ жизни среди своих в облике курита. Это — реальное при­сутствие невидимого, сделавшегося чувственно воспринимаемым.

Калауэй, оставивший нам столь ценные сведения о верованиях зулусов, признает, что «их теория не очень согласуется сама с собой и не очень понятна... Они говорят, что тень, конечно, та, которая отбра­сывается телом, — это то, что в конце концов, после смерти тела, с танет итонго, или духом. Для того чтобы узнать, такова ли в действи­тельности была их мысль, я спросил: «Тень, отбрасываемая моим телом при ходьбе, это и есть мой дух?» — «Нет, это не твой итонго (дух)». Очевидно, они думали, что под словами «мой дух» я подразу­мевал дух какого-то существа, заботящегося обо мне, нечто вроде апгела-хранителя, а не мой собственный дух. «Но это станет итонго, пли духом предка для твоих детей, когда ты умрешь». Они говорят, ч то длинная тень сокращается, когда человек приближается к своему жизненному концу, и сжимается во что-то очень маленькое. Когда они видят уменьшившуюся таким образом тень человека, они знают, ч то он скоро умрет. Когда человек умирает, длинная тень уходит, и именно это они и подразумевают, когда говорят: «Его тень ушла». Нсть, однако, еще и короткая тень, которая остается вместе с трупом п которую сжигают с ним. Длинная же тень становится итонго, или духом предка»⁴¹.

В высшей степени важно знать о настроениях итонго в отношении живых. Недавно умершему отдали обычные почести и согласно пред­писанным обычаем обрядам справили похороны: если при этом итонго не подает никаких признаков жизни, то начинают беспокоиться и стараются понять причину этого молчания. Однако чаще всего итонго подает своим близким знаки удовлетворения либо во сне, либо появ­ляясь перед ними в обличье вползающей в дом змеи. Живые очень хорошо отличают этих зм&л-итонго от других змей. «Те змеи, кото­рые имеют человеческую природу, обнаруживают себя тем, что посе­

щают жилища, не едят мышей и не пугаются производимого челове­ком шума. Всегда видно, что они не боятся тени человека, и змея- итонго тоже не пугает людей: при ее появлении в жилище нет никакой тревоги, которая поднялась бы, если бы в доме оказалось дикое жи­вотное. Напротив, люди чувствуют себя счастливыми, чувствуют, что пришел глава деревни»⁴².

«Появления этих вносящих успокоение змей подстерегают с нетер­пением. Если ее видят на могиле, то пришедший к ней человек возвра­щается и говорит: «О, сегодня я видел ее, она грелась на солнце, лежа на могиле». Если итонго долго не появляется в хижине или если мертвого не видят во сне, то в жертву приносят быка или козу и говорят, что покойного вернули в его жилище. Если и после этого покойный не явится во сне, то, даже если змея и появилась, люди начинают беспоко­иться и спрашивать: «Как умер этот человек? Мы не видим его, итонго его темно» (возникает подозрение в колдовстве). Если покойный был главой большой деревни, то отправляются к «доктору». В отношении простого бедняка не предпринимают ничего»⁴³.

Стремление сохранить связь с итонго очевидно; это стремление вызывается ощущением силы этого духа, от которого зависят здоро­вье, процветание и даже сама жизнь тех, кто живет в деревне. Как мы только что видели, не всякий дух мертвого — это итонго. «Не все амахлози становятся аматонго, но лишь умершие вожди: в мире духов итонго имеет более высокий ранг, чем обычные ихлози. У каждой семьи есть, кроме общеплеменных аматонго, еще и свой собственный итонго. «Наш отец, которого мы знаем, — говорят они, — он в нашей жизни все». Его считают чем-то вроде божества — покровителя семьи⁴⁴. Если семья переселяется, а итонго в новом жилище не появ­ляется, то надо пойти за ним. Ломают ветку дикой шелковицы и несут ее в старое жилище. Там приносят жертву, поют любимую песню итонго, чтобы он сказал самому себе: «Воистину дети мои чувствуют себя покинутыми оттого, что я не иду с ними». Потом ветку волочат по земле до самого нового жилища в надежде, что итонго пойдет по этому следу или сообщит во сне, почему он не желает явиться»⁴⁵.

При всем этом, почести и знаки уважения, которые живые оказы­вают своему итонго, требуют, чтобы он оставался достойным их. Если он пренебрегает своей обязанностью обеспечивать процветание близ­ких, если на них обрушиваются несчастья, то сначала учащаются обращенные к нему мольбы. Затем, однако, тон меняется, и люди открыто говорят итонго всю правду. «Их отец является для них после смерти великим сокровищем. Его старшие дети знали его доброту и

храбрость. И если в деревне появляется болезнь, то старший сын восхваляет умершего отца, называя все его славные прозвища, кото­рые он снискал себе, сражаясь с врагами. Одновременно он восхваля­ет и всех других аматонго... Сын порицает своего отца, говоря: «Что касается нас, то мы можем умереть. О ком же ты заботишься? Вот мы все умрем и тогда посмотрим, в какое жилище ты сможешь зайти. Гебе нечего, кроме саранчи, будет поесть, тебя уж больше никуда не пригласят, если ты погубишь собственную деревню»⁴⁶.

Нет ничего более ценного для кафра, чем его скот. Он остается его хозяином и после своей смерти, и если он сочтет, что ему не оказыва­ют достаточных почестей, он может отомстить за себя, навлекая вся­ческие болезни и беды как на этот скот, так и на самих людей... «Таким образом, для зулуса, наряду с чувственным миром, существу­ет мир духов, который он представляет себе пребывающим в связи с первым и которого он опасается в тем большей мере, что эти духи, неуязвимые для людей, в любой момент имеют возможность причи­нить им зло. Зулус, следовательно, испытывает по отношению к миру духов те чувства, которые внушает высшая сила, и он служит им, потому что боится их, хотя он и говорит о них и даже обращается к ним не всегда очень почтительно»⁴⁷.

Аналогичные коллективные представления и верования встречают­ся в Экваториальной и Западной Африке. Я приведу лишь несколько примеров. У адио на верхнем Конго недавно умерший дает знать о том, что ему требуется, через сновидение. «Требования умершего должны быть удовлетворены немедленно после того, как видевший сон про­снется: все дела сразу же откладываются. В противном случае он нажи­вет себе всяческие неприятности и разочарования: сломаются все пред­меты, которыми он захочет воспользоваться, разобьется утварь; если, к примеру, захотят приготовить пиво, то оно получится плохим; если захотят сготовить пищу — треснут горшки при варке и т.п.

Некоторые покойники, желая показаться живым родичам, прини­мают обличье большой неопасной змеи, называемой румбо.Эту змею может видеть только тот родственник, которому змея хочет показать­ся. Ее появление всегда случается неподалеку от могилы»⁴⁸. В Дагомее «сын постоянно связан мыслями со своими покойными родителями. Он ежедневно беседует с ними и просит их покровительства. Если с пим случается какое-нибудь несчастье, он немедленно прибегает к их помощи и старается расположить их к себе, принося дары на их могилы. Они, конечно, услышат эти просьбы и заступятся за него перед общим великим владыкой»⁴⁹.

Вот факт, отмеченный в Восточной Африке в одном из племен банту, который показывает, до какой степени интересы живых пере­плетены с интересами мертвых, а также влияние одних на другие. «Если молодой и еще неженатый человек убит вдали от своей дерев­ни, то его муиму, или дух, вернется в деревню и во время танцев заговорит, используя в качестве медиума какую-нибудь старую жен­щину. Дух этот скажет: «Я такой-то, я желаю иметь жену». Тогда отец этого юноши примет меры, чтобы купить молодую девушку в другой деревне, приведет ее в свою, и она станет считаться женой покойно­го... Немного позже она будет выдана замуж за брата покойного, однако при этом необходимо, чтобы она жила в той же деревне, где у покойного был дом. Если случится так, что настоящий муж будет бить или вообще плохо обращаться с этой женщиной и она станет искать укрытия у своего отца, то муиму покойного придет и станет преследо­вать людей деревни, и их постигнет горе. Дух, вероятно, потребует ответа, используя того же медиума, что и в первый раз, почему с его женой плохо обращаются и почему ее вынудили уйти. Тогда глава семьи предпримет действия, чтобы молодая женщина решила вер­нуться; он боится гнева духа своего покойного сына»⁵⁰. Сын, следова­тельно, невидимый, но присутствующий, участвует во всем, что про­исходит среди живых. Когда с его женой плохо обращается данный ей ее реальный муж, то он расправляется не только с ним. Последствия совершенной ошибки грозят отразиться на всей социальной группе, и глава этой группы спешит предупредить эти последствия, стараясь удовлетворить покойного. Солидарность группы такова, что ее благо­получие в любой момент может зависеть от поведения того или иного ее члена в отношении покойников.

Случается, что желания мертвого оказываются неразумными. В таких случаях живые не считают себя обязанными их исполнять. «Если бы, например, дух пришел и заявил: «Я хочу миткаля!», то его близкие сказали бы: «Не сошел ли он с ума?» и не дали бы ему. «Почему миткаля? Что бы он стал делать с ним? Ведь ему уже поло­жили ткани в могилу, когда он умер, и ему больше не надо». Однако если требование разумно хоть в самой малой степени (например, старик-охотник просит мяса), ему тут же пойдут навстречу, причем будут тщательно учитывать личные вкусы каждого... Если дух потре­бует жилище, то ему построят его»⁵¹.

Кроме недавно умерших и покойников, о которых память еще жива, чьи черты, характер, привычки еще помнят, с которыми беседу­ют во сне и даже, если верить мисс Кингсли, наяву, приходится счи­таться еще с более отдаленными покойниками, с теми, кого мало или вовсе не знают, которые уже давно покинули мир живых, но чье опасное влияние на судьбу живых не стало от этого меньшим. Майн- хоф прав, когда особенно подчеркивает постепенное превращение мертвых в предков. «По прошествии некоторого времени душа все больше теряет черты человека и становится духом. Эти духи тогда превращаются в предмет настоящего поклонения и представляются либо доброжелательными, либо враждебными, в зависимости от их склонностей. Это скопище слившихся вместе духов становится для туземцев Восточной Африки ужасной силой, внушающей им чрезвы­чайный страх. Шамбала называют ее музиму. Эта музиму не обладает личностью, индивидуальностью, подобно человеку, она также и не дух определенного человека: это — сила, от которой исходят все несчастья и которую совершенно необходимо умиротворить»⁵².

У вашага это различие отчетливо выражено. В киренго, своего рода катехизисе, который преподают недавно прошедшим обряд обреза­ния мальчикам, содержится глава (восьмая), относящаяся к «неведо­мым» покойным вождям, а также другая глава (десятая), в которой говорится об известных покойных вождях. «Когда никто уже не будет помнить о Кизаро, то кружок с именем этого вождя будет зачеркнут в этой главе (десятой) и внесен в главу о неизвестных вождях. Этот обычай связан с религиозными идеями вашага. Души умерших, гово­рят они, остаются в стране до тех пор, пока есть люди, которые их впали и поэтому приносят жертвы их манам. Когда же у этих манов больше не остается на земле друзей, которые приносили бы им жер­твы, то они (sic!) уходят из своей страны и переселяются в чужую и неведомую»⁵³.

Трудно преувеличить значение этих предков в повседневных забо­тах у многих племен банту. «Наши предки видят нас, — говорят туземцы. — Они наблюдают за всеми нашими действиями. Если мы плохие люди, если мы не верны завещанным ими традициям, то они посылают нам комбо. Комбо — это голод, война, это всякое непредви­денное бедствие»⁵⁴.

Среди сложных чувств, вызываемых предками, преобладает страх. I [редки требовательны. Никогда нельзя быть уверенным в том, что

их удалось удовлетворить. Для того, чтобы добиться от них исполне­ния обращенных к ним просьб, мольбы подкрепляют щедрыми при­ношениями. Все происходит так, словно их расположение следует купить. «Маримо, — сообщает другой миссионер, — довольно часто гневаются на живых, насылают на людей и скот болезни, засуху, голод и смерть. Тогда их надо успокоить и добиться их расположения подношениями... Вот молитва, с которой банкума обращаются к сво­им суиквембо (духам предков), когда совершают им приношения: «О вы, наши старые отцы и матери, почему вы говорите, будто мы не даем вам еды? Вот бык, которого вы хотите, ешьте его вместе с наши­ми предками, умершими раньше и позже вас, с теми, кого мы знаем и кого не знаем (здесь именно та совокупность предков, то безымянное и безличное скопище, о котором писал Майнхоф). Дайте нам жизнь, дайте нам и детям нашим всякие блага: ведь вы оставили нас на земле, и мы, конечно, тоже оставим на ней наших детей. Почему вы гневае­тесь на нас? Почему вы презираете эту деревню, которая ведь и ваша? Ведь это вы нам ее дали. Молим вас — прогоните всех злых духов, которые заставляют нас страдать, все дурные простуды и все болезни. Вот наше вам приношение, и с этим приношением мы обращаем к вам свою мольбу»⁵⁵.

Характер постоянных отношений между племенем и его предками прекрасно объяснил Жюно. Эти отношения основаны на принципе do ut des(даю, чтобы и ты дал), к которому присоединяется сознание высшей силы, присущей предкам. Их можно умолить, побудить, при­влечь, но никогда их по-настоящему нельзя заставить.

«Ставшие благодаря этому подношению благожелательными, боги (предки) пошлют своим потомкам богатый урожай (поскольку имен­но они вызывают рост и созревание продуктов природы), разрешат им рубить деревья, и тогда огромные стволы, падая, никого не разда­вят... (В противном случае, если бы люди отправились рубить деревья без разрешения божеств, то непременно случились бы несчастья.) Таким образом, эти приношения носят, по существу, предупредитель­ный характер. Принося пищу манам, задаривая их, живые добиваются от них того, что все идет своим чередом, что никакая беда не нарушает нынешнего процветания...⁵⁶ Существуют также искупительные жерт­вы для смягчения гнева манов..., жертвы с целью положить конец распрям путем умиротворения духов и т.п....»

Обращенные к предкам просьбы часто перемежаются упреками. Им дают то, что они, как считается, требуют. Одновременно им дают почувствовать, что они неблагодарны и что живые, как говорится,

получили не по затраченным деньгам. Вот, к примеру, молитва о Оольном ребенке. «Вы, наши божества (предки вообще), и ты, такой- то (определенный покойник), вот наша инхамба (приношение). Бла­гословите этого ребенка, сделайте так, чтобы он жил и рос, сделайте его богатым, чтобы он смог заколоть для вас быка, когда мы отпра­вимся навестить его... Вы, боги, ни на что не годитесь, вы доставляете нам лишь одни неприятности. Мы зря приносили вам жертвы, вы не слушаете нас. Нам всего не хватает! Ты, такой-то (называется имя покойника, которому должно быть совершено приношение по указа­нию гадальных костей, то есть, того покойника, который разгневался и настроил других предков причинить зло деревне и наслать на ребен­ка болезнь), ты полон ненависти! Ты не даешь нам богатства! А ведь все те, кто преуспел, обязаны помощи предков! Мы сейчас даем тебе во г этот подарок. Позови своих предков и позови предков отца этого (юльного ребенка: ведь семья его отца не украла его матери, люди его клана пришли за ней ясным днем (то есть они честно уплатили за женщину всю цену). Так придите же к жертвеннику! Ешьте и делите нашего быка! (Чаще всего этим «быком» бывает просто курица.)»⁵⁷.

Тон этой мольбы нельзя назвать очень вежливым. Сообщения Ж юно дают возможность заметить, что эти молитвы обычно вообще не выражают очень глубокого религиозного чувства и что, во всяком случае, они абсолютно лишены почтительности. Во время жертвоп­риношения «туземцы смеются, громко разговаривают, танцуют, поют непристойные песни, даже прерывают молитву своими замечаниями н поносят друг друга, намекая на свои семейные дела. Совершающий обряд сидит на месте, указанном гадальными костями, и, с полней­шим безразличием глядя прямо перед собой, говорит монотонным голосом. Его поза не выражает ни страха, ни даже почтения. Если бы боги на самом деле были бы живыми стариками во плоти и крови, он не мог бы говорить с ними с большей бесцеремонностью»⁵⁸. Если, однако, случится беда, как только засуха и голод начнут опустошать страну, мольбы станут горячими и смиренными. Фамильярность, с которой часто относятся к предкам, отчасти проистекает из постоян­ного сношения живых с мертвыми. Предки представляют еще часть социальной группы, чье процветание и сама жизнь зависят от их доброго отношения, и от которой сами предки постоянно получают пищу и подарки. В этом смысле живые являются сотрапезниками находящихся в ином мире. Для банту, однако, иной мир не отличает­ся от мира здешнего. Живые обращаются с просьбами к своим покой­никам, но и мертвые нуждаются в живых. В каждом индивидуальном

сознании коллективные представления о соседстве этих покойников, о их могуществе, о их воздействии на судьбу каждого или на явления природы настолько постоянно ощущаются и занимают такое значи­тельное место, что составляют часть самой его жизни.

VI

Вездесущность духов, колдовства и чар, постоянно грозящих из мрака, тесно связанные с жизнью живых покойники — вся эта сово­купность представлений является для первобытного человека неис­черпаемым источником эмоций, и именно ей его мыслительная дея­тельность обязана своими главными особенностями. Эта мыслитель­ная деятельность не только мистическая, то есть в каждый данный момент направленная на оккультные силы. Она не только прелоги- ческая, то есть чаще всего безразличная к противоречию логики. Тут нечто большее: причинность, как ее представляет себе это мышление, иного рода, нежели та, которая привычна нам, причем эта третья его особенность связана с двумя первыми.

Причинная связь, как ее понимаем мы, объединяет явления во времени, носит необходимый характер и обусловливает их таким образом, что они располагаются в необходимые последовательности. Кроме того, ряды причин и следствий продолжают друг друга и сме­шиваются между собой в бесконечности. Все явления вселенной, как говорит Кант, находятся во всеобщем взаимодействии. Однако, как бы сложно ни было это переплетение, наша уверенность в том, что эти явления в действительности всегда находятся в причинных рядах, создает нам основу мирового порядка, одним словом, наш опыт.

Для первобытного же менталитета все выглядит совершенно ина­че. Все или почти все происходящее он приписывает, как мы только что видели, влиянию оккультных или мистических сил (колдунов, покойников и т.д.). Поступая таким образом, он, безусловно, подчи­няется тому же умственному инстинкту, что и мы. Однако если для нас причина и следствие одинаково даны во времени и почти всегда в пространстве, то первобытный менталитет в каждый момент призна­ет, что лишь один из этих двух членов причинной связи воспринима­ем, а другой принадлежит к совокупности невидимых и чувственно невоспринимаемых существ.

Действительно, в его глазах эта совокупность не менее реальна и не менее непосредственно представлена, чем мир чувственный, и как раз это является одной из черт, присущих этому менталитету. Однако

причинная связь между этими двумя разнородными членами будет глубоко отлична от той связи, которую представляем себе мы. Один из двух этих членов, причина, существует без видимого контакта с существами и фактами чувственно воспринимаемого мира. Причина имеет внепространственный характер и, следовательно, по крайней мере в некотором отношении — вневременной. Без сомнения, она еще предшествует своему следствию, и, например, именно злоба, испыты- наемая недавно умершим, заставит его причинить то или иное несча­стье живым. И все-таки то обстоятельство, что мистические силы, то есть причины, остаются невидимыми и не воспринимаются органами чувств, не позволяет располагать их во времени и пространстве и часто не дает возможности их индивидуализировать. Они текут, рас­пространяются, так сказать, во все стороны из какого-то недоступно­го района; они окружают человека со всех сторон, и он не удивляется, когда ощущает их присутствие во многих местах одновременно. Мир опыта, который складывается таким образом для первобытного мен­талитета, может показаться более богатым, чем наш, как я уже гово­рил об этом. И не только потому, что этот опыт содержит такие элементы, которые отсутствуют в нашем, но также и потому, что он имеет иную структуру. Эти мистические элементы, как представляет­ся, образуют для первобытного менталитета как бы дополнительное измерение, неизвестное нашему, причем не измерение собственно пространственное, а, скорее, измерение опыта в его совокупности. Именно это особое строение опыта и заставляет первобытных людей ( читать простыми и естественными такие виды причинности, кото­рые для нас попросту непредставимы.

Для прелогического мышления причинная связь предстает в двух формах, впрочем, близких друг другу. Либо определенная пред-связь диктуется коллективными представлениями: к примеру, если будет нарушено такое-то табу, то произойдет такое-то несчастье, или на­оборот, если произошло такое-то несчастье, значит, нарушено такое- то табу. Либо свершившийся факт связывается чаще всего с мистичес­кой причиной: свирепствует эпидемия — значит, причиной ее должен Рыть гнев предков или злоба колдуна; в этом убеждаются либо путем гадания, либо подвергая ордалии подозреваемых в колдовстве лиц. Как в одном, так и в другом случае связь между причиной и следстви­ем является непосредственной. Она не допускает промежуточных зве­ньев, или, по крайней мере, если она их признает, то считает их незначащими и не обращает на них внимания.

Когда мы говорим, что отравление вызвало смерть, мы представ­ляем себе значительное число явлений, которые в определенном по­рядке последовали вслед за поглощением яда. Введенное в тело веще­ство подействовало, например, на ту или иную ткань, на тот или иной орган; это действие отразилось на нервных центрах, затем был пора­жен дыхательный аппарат и так далее до тех пор, пока, наконец, не прекратилась вся совокупность физиологических функций. Для пер­вобытного менталитета действие яда связано единственно с тем, что жертва была обречена {doomed).Устанавливается связь между смер­тью, с одной стороны, и роковым воздействием колдовства — с дру­гой. Все посредствующие явления значения не имеют, они случаются только по воле и прежде всего в силу могущества колдуна. Если бы он захотел, они могли бы быть другими. Это даже не механизм, который он приводит в движение. Идея такого механизма, который с опреде­ленного момента будет непременно функционировать, предполагает ясное понятие обусловленности определенных явлений. В первобыт­ном же менталитете такого понятия нет, он заменяет его представле­нием о покорном и послушном инструменте вроде крокодила, кото­рый уносит указанную колдуном жертву. Колдун уверен, что кроко­дил утащит ее; однако это случится не потому, что человек подверг­нется нападению животного из-за собственной неосторожности. На­против, по мнению первобытного человека, если бы крокодил не был оружием колдуна, он не сделал бы человеку ничего плохого.

Точно так же паралич, страдания и, наконец, смерть от яда ни в коей мере не являются необходимыми следствиями наличия его в организме; они лишь способы, которые выбрала мистическая сила для того, чтобы убить жертву.

Таким образом, мы видим то глубокое основание, которое делает первобытный менталитет безразличным к поиску естественных при­чин. Этот менталитет привык к такому типу причинности, который как бы прячет от него переплетение этих причин. В то время как естественные причины составляют сцепления и комплексы, разворачи­вающиеся во времени и пространстве, мистические причины, к кото­рым почти всегда поворачивается первобытный менталитет, будучи внепространственными и иногда даже вневременными, исключают саму идею этих сцеплений и комплексов. Действие этих причин может быть только непосредственным. Даже если оно осуществляется на расстоянии (как это часто бывает при колдовстве), даже если его результат должен проявиться лишь через какое-то время, оно все равно представляется или, лучше сказать, чувствуется как действие, осуществляющееся без посредников.

('вязь, носящая целиком мистический характер, а чаще всего, сле­дует сказать, пред-связь, непосредственно соединяет оккультную силу произведенным ею действием, каким бы отдаленным оно ни было. (ыедовательно, вопрос «как» для этого менталитета почти никогда не возникает. В то же время непосредственный характер мистической причинности равнозначен и даже превосходит то, что мы называем очевидностью, либо чувственно воспринимаемой, либо рациональ­ном, либо интуитивной. В силу самой природы пред-связи она не ос уждается и не обсуждаема. Когда туземцы видят, что европейцы отказываются верить в это, они жалеют их или же признают, что то, что годится для них, не годится для белых. Заключение это совершен­но справедливо, однако не в том смысле, в каком они это говорят.

I [реобладание в их сознании этого типа непосредственной и мис- ти ческой причинности способствует приданию их менталитету, во пеги его полноте, тех самых особенностей, из-за которых нам так трудно полностью его постичь. Ведь нужно думать, что ни время, ни пространство не являются для них тем же самым, что для нас — я подразумеваю, для нас в повседневной жизни, а не в философском или научном мышлении. Можем ли мы себе представить, чем было hι.ι для нас обыкновенное понятие о времени, если бы мы не привык- /III рассматривать явления как связанные между собой причинной связью?

Именно потому, что эти явления для нас располагаются — и нам 11ст нужды размышлять об этом — в необратимые ряды с определен­ными и поддающимися измерениям интервалами, именно потому, что следствия и причины представляются нам упорядоченными в окружающем пространстве, именно поэтому и время кажется нам однородным quantum,делимым на равные отрезки, следующие один ■їв другим с абсолютной регулярностью. Однако каким же образом представляется время тем умам, для которых эти правильные ряды в пространстве безразличны, которые не обращают никакого внима­ния, по крайней мере осознанного, на необратимую последователь­ность причин и следствий? Лишенное опоры, это представление мо­жет быть только неясным и плохо определенным. Оно скорее напо­минает субъективное восприятие длительности, не без некоторого сходства с тем, которое было описано Бергсоном. Его с трудом можно считать представлением.

Наше представление о времени кажется нам присущим человечес­кому разуму от природы, но это иллюзия. Для первобытного мента­литета, видящего непосредственную причинную связь между данным

явлением и внепространственной оккультной силой, такого представ­ления не существует вовсе.

Как показал Юбер⁵⁹, первобытному менталитету в гораздо боль­шей мере свойственно чувство времени, которое он представляет себе не по его объективным характеристикам. «Негры, живущие в глубине страны, — пишет Босман, — различают время забавным образом, а именно: время счастливое и время несчастливое. Есть некоторые рай­оны, где большое счастливое время длится девятнадцать дней, а ма­лое (поскольку надо знать, что они делают еще и это различие) — семь дней. Между этими двумя периодами они насчитывают семь несчастливых дней, которые, в сущности, являются их каникулами, так как в течение этих дней они никуда не ходят, совершенно не занимаются земледелием, не предпринимают ничего значительного, а спокойно пребывают в состоянии ничегонеделания»⁶⁰. Мы узнаем классическое деление на благоприятные и неблагоприятные перио­ды. Периоды и знаменательные вехи времени характеризуются про­явлениями мистических сил, и именно на них и почти целиком на них сосредоточен первобытный менталитет. Некоторые наблюдатели это обстоятельство отмечают особо.

Так, например, «то, что мы, европейцы, называем прошлым, свя­зано с настоящим, а настоящее, в свою очередь — с будущим. Но для этих людей, полагающих, что жизнь состоит из двух ничем не разде­ленных существований и помещающих их одно в другое, то есть теле­сное в духовное и духовное в телесное, для этих людей время не делится таким же образом, как оно делится для нас. Точно так же время не имеет ни ценности, ни объекта, и на этом основании к нему относятся с безразличием и пренебрежением, совершенно необъяс­нимыми для европейца»⁶¹. Этот замечательный отрывок из сообще­ния Леонарда неясен, как, возможно, и сами представления, которые он стремится описать. Но именно таковы представления умов, живу­щих в равной степени и в мире невидимых реальностей, и в том, что мы называем объективной действительностью.

То, что было сейчас отмечено по отношению ко времени, приме­нимо, в силу тех же самых оснований, и к пространству. Простран­ство, которое мы представляем себе совершенно однородным — и не только пространство геометров, но и пространство, содержащееся в наших повседневных представлениях, предстает перед нами словно фоновый занавес, нейтральный по отношению к появляющимся на нем объектам. То обстоятельство, что явления имеют место в той или иной части пространства, на севере или на юге, вверху или внизу,

і лева или справа от нас, все это, на наш взгляд, никак не касается і амих этих явлений, это только позволяет нам располагать их в про- I трапстве, а зачастую и измерять их. Но такое представление о про- ∣трапстве возможно лишь для таких умов, которые привыкли рас- I матривать ряды естественных причин, не меняющихся в зависимос- I II от того, в каком районе пространства они имеют место. Предста­вим же себе умы, ориентированные совершенно иначе, озабоченные прежде всего и почти всецело оккультными силами и мистической и пастью, действие которых проявляется непосредственным образом. Jτn умы не будут представлять себе пространство в виде однородного и нейтрального quantum.Напротив, оно покажется им наделенным і нойствами и качествами: части этого пространства будут обладать ( пбственными свойствами, они будут взаимодействовать с проявляю­щимися там мистическими влияниями. Пространство будет не столько 111 іедставляемо, сколько ощущаемо, а различные направления и поло­жения в пространстве будут качественно отличаться друг от друга.

Вопреки видимости, однородное пространство, следовательно, не и Ьолыпей мере, чем однородное время, является прирожденной дан­ностью человеческого сознания. Несомненно, первобытный человек перемещается в пространстве совершенно так же, как и мы. Несом­ненно, чтобы бросить свои метательные снаряды или поразить уда­ленную цель, он умеет, как и мы, а иногда и лучше, чем мы, быстро оценивать расстояния, определять направление и т.п. Но одно дело — действовать в пространстве, и другое — представлять себе это про­странство. Здесь все обстоит точно так же, как и с причинностью. 11ервобытные люди постоянно пользуются действительной связью между причиной и следствием. Например, при изготовлении утвари или устройстве западни они часто проявляют изобретательность, ко­трая предполагает очень тонкое наблюдение этой связи. Следует ли из этого, что их представление о причинности похоже на наше? Чтобы прийти к такому заключению, необходимо было бы допустить, что наличие какой-либо деятельности означает одновременно наличие анализа этой деятельности и осознанного знания мыслительных и физиологических процессов, которые эту деятельность сопровожда­ют. Это постулат, который достаточно сформулировать, чтобы уви­деть, что он не выдерживает критики.

Когда мы описываем опыт, в котором действует первобытный менталитет как отличный от нашего, то речь идет о мире, состоящем из коллективных представлений. С точки зрения действий, люди пе­ремещаются в пространстве подобно нам (и животным); они достига­

ют своих целей с помощью орудий, пользование которыми предпола­гает действительную связь причин и следствий, и если бы они не сообразовывались с этой объективной связью так же, как и мы (и как животные), они бы тотчас же пропали. Однако именно то, что соци­альная группа не удовлетворяется тем, что действует, чтобы жить, делает их людьми. Каждый индивид имеет о той реальности, в кото­рой он живет и действует, представление, тесно согласующееся со структурой данной группы. Умы же здесь направлены, действитель­но, главным образом в сторону чего-то отличного от объективных связей, на которых основаны практическая деятельность и производ­ство.

Поэтому-то в первобытном менталитете, целиком мистическом и прелогическом, не только данные, но и сами рамки опыта не совпада­ют с нашими. Знаменитая теория Бергсона, предлагающая нам пони­мание времени как однородного quantumв силу смешения конкретной длительности с пространством, которое является однородным, не представляется применимой к первобытному менталитету. Только уже в развитых обществах, когда ослабевают мистические пред-свя- зи, когда они постепенно исчезают, когда укрепляется привычка об­ращать внимание на связи естественных причин с их следствиями, лишь тогда пространство в представлениях становится однородным и таким же однородным становится время. Таким образом постепенно очерчиваются рамки нашего опыта, они приобретают прочность и фиксируются. Намного позже, когда рефлексия дает нам возмож­ность схватывать их в нашем собственном сознании, мы испытываем искушение поверить в то, что они являются его составными частя­ми — врожденными, как говорили когда-то философы. Наблюдение и анализ коллективных представлений в низших обществах отнюдь не подтверждают эту гипотезу.