Позитивистская теория локальных цивилизаций Э. Дюркгейма

Концепция Э. Дюркгейма (1858-1917) во многом повторяла идеи его великого предшественника — Г Спенсера (хотя сам ученый отрицал это, так же как принадлежность к позитивистам). Но там, где Спенсер остано­вился, связанный влиянием старых рационалистических, линейных схем, Дюркгейм сделал шаг вперед...

Уже в докторской диссертации «О разделении труда» (1893) им были сформулированы некоторые теоретические основы представления о ло­кальных цивилизациях. Дюркгейм гораздо более прочно, чем И. Тэн, свя­зал представления о цивилизации и способах удовлетворения потребно­стей. «Цивилизация сама по себе не имеет абсолютной внутренней цен­

ности, — пишет Дюркгейм, — цену ей придает то, что она соответствуй ∣определенным потребностям»^[620] Поскольку потребности людей в размыл странах отличаются, создаются основы для различий между цивилизаци ями. При этом экономический критерий не является всеобщим. «Какомл бы ни была материальная нищета, в которой живет народ, — цитируй ι Дюркгейм известного немецкого антрополога Т Вайтца, — он не перестд ет считать свою страну лучшей в мире, свой образ жизни самым богатым наслаждениями, а на себя смотрит как на первый народ в мире». Это но зволяет Дюркгейму отвергнуть представление Спенсера о приращении человеческого счастья в «процессе цивилизации». Напротив, статистика характеризует наиболее развитые регионы Европы как суицидогенные, где более всего распространено умопомешательство и самоубийства.

Цивилизация, по Дюркгейму, — это прямое следствие роста насело ния, увеличения его плотности, разделения труда. «Если наука, искусст во развиваются, — пишет социолог, — то вследствие необходимости; для людей нет другого способа жить в новых условиях».

Социолог не исключает того, что в определенны1х условиях цивилиза ция может стать идеалом, предметом стремления, но не относит это к ее сущности. Развитие цивилизации сверх потребностей адаптации к среде, по убеждению Дюркгейма — недостаток, ведущий к болезни общества. Избыточная утонченность цивилизации, порождающая беспокойство и тревогу в душах людей, — не благо, а зло.

Вместе с тем Дюркгейм, в отличие от Дюмона, не делал никаких усту­пок традиции Ж.-Ж. Руссо. Напротив, он вступил в полемику с австрий­ским социологом Ф. Теннисом, который писал в книге «Община и обще­ство» (1887), что только общинные формы единства людей могут считать­ся органическими, основанными на нравственности, и провозглашал разделение труда в большом современном обществе механической фор­мой солидарности, имеющей лишь экономическое значение. Дюркгейм подчеркивал, что в общине основанием солидарности является сходство людей и их занятий, коллективное сознание, которые неизбежно распада­ются в ходе социального развития. Поэтому общинная солидарность — механическая, непрочная. Древние общества, утверждает он вслед за Г Спенсером, — всего лишь агрегаты племенных кланов. В то же время

разделение труда порождает в людях подлинную потребность друг в дру­ге, которая развивается и усложняется, растет, порождая новую культу­ру и мораль, ценности общежития, такие как альтруизм. Поэтому соли­дарность людей современного общества — органическая, живая, прогрес­сирующая, подлинная.

Община и механическая солидарность предполагают господство ре­прессивного права, основанного на наказании. Чем крепче коллективное сознание, тем больше запретов, тем чаще совершаются преступления и более жестокими являются наказания.

Из-за особенностей процесса разделения труда моральные принципы, рождающиеся при этом, отличаются в различных обществах. «Каждый народ, — пишет Дюркгейм, — имеет свою нравственность, определяемую условиями, в которых он живет. Невозможно поэтому навязывать ему другую нравственность, как бы высока она ни была — не дезорганизуя его». Уровень нравственности, как и уровень культуры, имеет пределы, и избыток всегда вреден. Правда, социолог отмечает при этом процесс уни­версализации моральных правил и даже религиозных догм. С ростом со­лидарности между людьми в регламентации нуждаются лишь самые об­щие принципы поведения. Поэтому «цивилизация имеет тенденцию ста­новиться рациональнее и логичнее» ^[622].

Эти мысли были им развиты в книге «Метод социологии» (1895). В ней первичным фактом, данным наблюдению социолога, названы «отдельные общества, которые рождаются, развиваются и умирают независимо одно от другого». Даже если их поставить в один ряд (как это делал Гегель), они не могут составить образ всего человечества, ибо являют собой разно­родные индивидуальности. «Последовательный ряд обществ, — утверж­дает Дюркгейм вслед за многими предшественниками, — не может быть

изображен геометрической линией, он скорее похож на дерево, ветви ко торого расходятся в разные стороны»^[623]

Дюркгейм тем самым указывает, что понятие единой цивилизации как таковое представляет собой абстракцию, которую нельзя класть в основу социологического исследования, как это делали Спенсер и Конт.

Изучать «социальные виды» можно путем их объединения в «соци альные типы» на основе определенных признаков морфологического по рядка. Таким образом, между «беспорядочным множеством исторических обществ» и идеальными понятиями о человечестве и цивилизации возни кают «посредники», помогающие примирить требования единства и раз нообразия. Дюркгейм призывает различать «социальные виды» и «фазы цивилизации». Одна и та же коллективная индивидуальность — народ — не может сменить свою принадлежность к виду три-четыре раза в своей истории, но может пройти ряд этапов развития. Так идеи стадиальности и локальности в типологии цивилизаций были ясно противопоставлены друг другу. На этой основе Дюркгейм первым из европейских позитиви­стов развернул последовательную критику линейных представлений о ци­вилизации^[625]

Социолога не удовлетворяла и европоцентристская концепция мо­дернизации. «Япония может заимствовать наше искусство, промышлен­ность, даже нашу политическую систему, — указывал он, — тем не менее она не перестанет принадлежать к иному социальному виду, нежели Франция и Германия»^[626]. Это связано с культурными традициями, «коллек­тивными представлениями» ее народа. Дюркгейм заложил основы сравни­тельной социологии локальных цивилизаций. «Можно определить форму, принимаемую данным явлением в различных обществах, — писал он. — Так, проследив эволюцию патриархальной семьи в истории Рима, Афин и Спарты, можно распределить эти государства по максимальной степени развития, достигаемой в каждом из них этим социальным типом», срав­нив затем эти сведения с влиянием социальной среды. Объяснить сколь­ко-нибудь сложный социальный факт Дюркгейм считал возможным, «только проследив весь процесс его развития во всех социальных видах»^[627]

При этом очень важными социолог считал исследования социальных явлений в одних и тех же фазах развития «социальных видов».

стенина эту идею, так же как и на морфологический подход к сравнению локальных цивилизаций, опирался О. Шпенглер.

В трудах Дюркгейма идея локальных цивилизаций впервые получила всестороннюю поддержку французской рационалистической философии истории. Линейная схема исторического процесса последней была пре­одолена. Вместе с тем, как и у Г Рюккерта, идеи поступательного разви­тия и своеобразия местных форм культуры у Дюркгейма оказывались органически связанными между собой. Это позволяло видеть ход истории во всем его многообразии, в борьбе противостоящих тенденций и способ­ствовало развитию идеи историзма. Мысли Дюркгейма были заимство­ваны и разработаны в XX в. историками школы «Анналов» — Л. Февром, М. Блоком, Ф. Броделем и др.

Вместе с тем Дюркгейм исследовал цивилизации объективистски, как «социальные факты», наблюдаемые ученым со стороны. Он не до конца понимал свою включенность в одну из взаимодействующих при этом куль­тур (хотя концепция коллективных представлений позволяла это сде­лать). Этому способствовало стремление отстраниться от позитивистской традиции, в особенности от идей Г Спенсера, который остро чувствовал относительность полученных социологом знаний. Даже когда Дюркгейм прибегал к явным социологическим моделям, таким как органическая и механическая солидарность, репрессивное и реститутивное право, он, как кажется, не понимал их сконструированности и во всяком случае не де­лал из этого проблему. В этом отношении он несколько отставал от Г Спенсера.

•К "к -К

Вместе с тем необходимо отметить, что в самой Германии на протяже­нии большей части второй половины XIX в. господствующей оставалась философия истории Г В. Ф. Гегеля и развившаяся на ее основе «государ­ственная» школа во главе с Л. фон Ранке (1795-1886). В ее рамках про­блемы политической истории выступали на первый план, как и тема инди­видуальности исторических явлений. Связь между последними осуществ­лялась даже не на философско-историческом, а скорее на теологическом уровне (через отношение к Боту как высшему координатору историческо­го процесса), и как бы отчасти выпадала из поля ведения историков.

своих дневниках задачу изучения процесса роста населения, экономики и культуры страны, Ранке фактически не осуществлял ее из-за того, что, по его убеждению, «только Бог знает мировую историю», а люди лишь ощу щают ее противоречия и фактически познаваемой для них остается поли тическая и церковная история^[628]

Правда, у другого ученика Гегеля и классика прусской исторический школы И. Г Дройзена (1808-1884) появляется представление о том, что исторические события как «акты воли» суть элементы определенной сис­темы, которая может быть предметом изучения. Он считал, что историю создает взаимодействие духовных сообществ (семьи, соседских общин, племен, народов), идеальных сообществ (по языку, общности искусства, науки, религии) и критических сообществ (по характеру социальных свя­зей, права, экономики, государства), составляющих в совокупности «кос­мос морального мира». В рамках этого «космоса» происходит процесс удовлетворения материальных потребностей людей, опосредованный их системой ценностей, которая обусловливает волевые акты. При этом, в отличие от Бокля, Дройзен ставил ценности культуры на один уровень с потребностями людей, не считая их производными от способа удовлетво­рения физических потребностей. Это было большим шагом вперед в раз­витии теории социальной деятельности. Но конкретное исследование это­го взаимодействия шло не на уровне культуры как целого, а на уровне «моральных концентров», т. е. референтных групп, ибо главным объектом интереса Дройзена было многообразие явлений индивидуального внутри самой культуры^[629].

Из-за этого теория Г Рюккерта оставалась малоизвестной в Германии и не получила должного развития в XIX в. Попытки движения в том же направлении имели место, но они сближались, скорее, с позитивистской традицией западноевропейской науки и происходили в рамках «культур­но-исторической школы», занимавшей периферийное положение в немец­кой науке.