Инновационный характер аскетического протестантизма и его сравнительная оценка

Хотя христианская аскеза, призванная рационально упорядочить жизнь своих адептов, ведет свое начало от западного монашества Средневековья, специфической чертой протестантизма было преобра­зование его в чисто светскую аскезу, регулирующую повседневную жизнь.

ствиях религиозности, не смог проигнорировать тот факт, что Лютер «отрекся от попов, пребывающих вне мирянина, так как он пересадил попа в сердце мирянина...» ¹Сторонник аскетического протестантизма, методично блюдя свою избранность, тем самым обеспечивал глубокую «христианизацию» всего человеческого существования, превращая светскую повседневную жизнь в рациональную жизнь в мире, которая противостояла таким ориентациям, как жизнь «не от мира сего» и «для мира сего».

Не бездеятельность и наслаждение, а лишь деятельность увеличивает славу Господню, так как созерцание оценивается аскетическим проте­стантизмом как менее угодное Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии. Заповедь апостола Павла «что если кто работать не хочет, пусть тот не ест!» (2 Фесс. 3:10), направленная против специ­фического типа паразитирующих проповедников, возглавлявших приходы, становится универсальным требованием, адресованным ко всем без исклю­чения. При этом нежелание работать расценивается как симптом отсутствия благодати. Светская аскеза протестантизма отрицала наслаждение богат­ством и старалась сократить потребление, ограничивая жажду к наживе, превратив предпринимательство в занятие не только законное, но и угодное Богу.

Пуританская этика бизнеса не была простым добавлением к при­обретению прибыли, как не была она и чистой эманацией религиозной этики. Вместо этого мы имеем качественно новый результат взаимопро­никновения двух сфер. Как пишет немецкий социолог Р. Мюнх, «это про­никновение этики в “домен” бизнеса является, в соответствии с М.

К. Маркс, хотя и придерживался теоретической системы координат, коренным образом отличавшейся от веберовской (постоянно смешивая декларированное исследование истории как «естественно-исторического» процесса с практически-политическими оценками), также констатирует феномен аскетизма, правда, рассматривая его как следствие капита­листического производства, а не одну из его предпосылок: «политическая экономия, эта наука о богатстве, является, вместе с тем, наукой о само­отречении, о нищете, о бережливости... Эта наука о чудесной промышлен­ности есть, вместе с тем, наукой об аскетизме, и ее настоящий идеал — это аскетичный скряга, который, тем не менее, занимается ростовщичеством, и аскетичный, но производящий раб....Поэтому политическая экономия, несмотря на весь свой светский и чувствительный вид, является дейст­вительно моральной наукой, наиболее моральной из наук. Ее основной тезис — самоотречение, отказ от жизни и от всех человеческих потреб­ностей. Чем меньше ты ешь, пьешь, чем меньше покупаешь книг, чем реже

ходишь в театр, на балы, в кафе, чем меньше ты думаешь, любишь, теоре­тизируешь, поешь, рисуешь, фехтуешь и т.д., тем больше ты экономишь, тем большим становится твое сокровище, которого не подтачивает ни моль, ни червь, — твой капитал» ^l.

Конечно, высокую оценку добросовестному труду давала литература аскетических сект всех конфессий, но только протестантская аскеза, углубив это представление, присоединила к нему то, что и определило силу действия существующей нормы — психологический импульс, возникший в результате отношения к своей работе как к призванию, как к наиболее верному и, наконец, единому средству, позволяющему убедиться в своей избранности. Пуританизм, а более обобщенно — аскетический протестантизм — стоял у колыбели современного западноевропейского «экономического человека», разрушившего традиционалистски «органическое» социальное устройство абсолютизма (также предрасположенного использовать товарно-денежные отношения, модифицируя феодальную эксплуатацию и приобщаясь к фис­кально-монополистическому торгашеству), противопоставив ему инди­видуалистические импульсы рационально-легального предприниматель­ства, базирующегося на таких качествах личности, как инициативность и ответственность.

Все вышесказанное позволяет мне солидаризироваться с традицией, связывающей понятие рынка «не столько с теми или иными формами хозяйственного обмена, сколько с особого рода субъектом — “экономи­ческим человеком”, для которого динамика предложения и спроса или ее обобщенное выражение в этических, теологических и философских докт­ринах, рассматривающих мир как поприще для преследования частных ин­тересов, является универсальным и безусловным императивом повсе­дневного поведения, независимо оттого, идет ли речь о хозяйстве, политике или духовной жизни» ^[205][206].

Вслед за М. Вебером мы можем провести четкую демаркационную ли­нию между двумя видами капиталистической деятельности: ничем не сдер­живаемой «auri sacra fames» (Проклятая золота жажда! — Вергилий. Энеида. III, 57) торговцев, скупщиков и колониалистов (которые вдобавок поль­зовались поддержкой государства), то есть представителей авантюристи­ческого, спекулятивного капитализма, ориентированного на войну, госу­дарственные монополии и поставки, грюндерство, финансовые и строи­тельные проекты, и буржуазной организацией трудовой деятельности в рамках рационального капитализма, носителем коей были приверженцы деноминаций аскетического протестантизма.

Предпринимательская деятельность евреев, рассматриваемая коллегой М. Вебера В. Зомбартом как один из ключевых катализаторов генезиса капитализма, также относится к домодерным формам хозяйствования. Она ничего не прибавила к специфическим формам современного капитализма с его рациональной организацией труда, в особенности в производственной сфере на промышленном предприятии типа фабрики ¹.

Для М. Вебера результатом культурной эволюции Запада было переме­щение аскезы из монашеской кельи в рамки профессиональной жизни и обретение ею господства над светской нравственностью, что содействовало созданию современного деперсонифицированного космоса капиталис­тического хозяйства, уже не требующего этической легитимации ^[207][208].

Из сказанного следует, что в ситуации, которая сложилась сегодня в Украине, заимствование и культивирование форм рыночного хозяйство­вания — которое, впрочем, весьма активно и «успешно» происходит стихийно-авантюристически на индивидуальном уровне, находя институ­ционализированное воплощение в практиках политического капитализма — должно дополняться поиском, а возможно, и созданием ^[209]адекватного ра­циональному типу экономического поведения «духа» или определенной ментальности (термин, получивший распространение благодаря трудам представителей школы «Анналов»), содействующей становлению индиви­дуалистически ответственного стиля жизни.

Ментальность, по словам А. Я. Гуревича, «можно было бы определить как способ восприятия и мышления, свойственный людям данной со­циальной системы в данный период их истории. Ментальность “пере­секается” с социально-психологическими установками, не будучи им тождественной. В центре внимания исследователей ментальности нахо­дятся не столько быстротечные и переменчивые настроения людей (такие как паника, поведение масс во время войны, восстаний, в моменты рели­гиозного подъема и т. п.), сколько устоявшиеся коллективные представ­

ления, стереотипы сознания, заданные культурой навыки мышления, “духовные орудия”, или “умственный инструментарий”, которым владеют индивиды и коллективы на определенном этапе развития общества и цивилизации.

Ментальность воплощает повседневное мировосприятие, повседневные очертания коллективного сознания, не систематизированного направлен­ными усилиями мыслителей и идеологов. Идеи производят теоретики, а уже потом воспринимают более широкие круги, ментальность же присуща любому члену общества в такой же степени, как ему присущ его язык, на котором он общается с другими людьми» ¹. Безусловно, этическая поддерж­ка рациональной предпринимательской деятельности в каждом отдельном случае имеет уникальные черты, тем не менее без такого обеспечения (и это универсальная тенденция) успешное становление рационального капитализ­ма весьма проблематично.

Япония, проделавшая в рекордно короткий срок путь от традиционного общества к постиндустриальному ^[210][211], достигла успехов в создании рыночной экономики (история становления демократических институтов в этой стра­не была гораздо более сложной, нежели ее экономическое развитие) благо­даря успешной комбинации новой рыночной политики государства и сохра­нения традиций, способствовавшей адаптированию социума к императивам капитализма. Таким образом, если демократизация Японии (хотя, по мнению многих исследователей и комментаторов, и формальная) стала

возможной только благодаря поражению во Второй мировой войне и после­дующей американской оккупации ^,, формирование хозяйственного этоса и политико-экономических структур, совместимых с эффективным капитализ­мом, было гораздо более успешным.

Шок от проникновения модерна в японское общество прекрасно за­фиксировал Г. Харутюнян в своей книге «Захлестнутые модерном». Его ис­следование демонстрирует, что, при всей важности политико-экономи­ческого противостояния по линии Япония — США, войну на Тихом океане невозможно адекватно понять вне контекста японского идеологического «восстания против Запада», поскольку в 20—30-е годы XX в. модерн больше существовал в общественной фантазии нации, нежели действительно пере­живался ею на уровне повседневности ^[212][213].

Если основополагающим принципом западной культуры является индивидуализм (который, в значительной степени, связан с духом проте­стантизма), то характерная особенность японского менталитета — коллекти­визм. Его концептуальным объяснением стала предложенная японским психиатром Дои Такео теория «амае» — «радостно принимаемой зависимос­ти», «ориентации на зависимость и надежду, на снисходительность и все­прощение». Подобная установка весьма способствовала примирению с вынужденным аскетизмом бурного периода Мейдзи-исин и последующего становления Японии вначале как империалистического государства, бросаю­щего вызов традиционным европейским метрополиям, а затем как эконо­мического гиганта — политического карлика, находящегося под военно-по­литическим протекторатом США.

В этой связи нельзя игнорировать специфику японского буддизма, в учении ведущей школы которого «Дзедо-синсю» некоторые исследователи (например, американский социолог Р. Белла в своем трактате о религии токугавской эпохи) усматривают аналог протестантской этики, поскольку эта секта, идейной основой которой был амидаизм, требовала от своих по­следователей аскетического стиля жизни, посвященного «священному дол­гу» труда.

Характерной особенностью развития японских религиозно-этических систем было соединение конфуциантства, буддизма, синтоизма и даосизма в едином мировоззрении. Попытки создать цельное синтетическое учение в

особенности распространились в эпоху Токугава. Именно в этот период формируется школа «сингаку» ^[214], основатель которой Исида Байган (1684—1744) подвел философскую базу под практическую повседневную этику городских торговцев и предпринимателей, обобщив идеи об особом пути торговца — «сениндо», в котором выгода — «ри» — становилась такой же ключевой ценностью, как и понятие долга для сословной самурайской этики «бусидо».

Школа «сингаку» старалась легитимизировать предпринимательскую деятельность, которая выносилась за рамки сложившейся этики, разра­ботать моральные нормы для регуляции поведения торгового сословия в обществе. Исида Байган выдвигал аргументы в пользу концепции равенст­ва всех прослоек общества, предложив понятие «секубун» для занятий, которое было семантически родственным термину «Beruf». Он также про­возгласил моральную ценность труда в противоположность праздности и развлечениям. Для него «путь торговца» и «путь самурая» были идентич­ными, поскольку торговцы тоже исполняют свой долг, удовлетворяя по­требности покупателей. Накопленное таким образом богатство не является самоцелью, оно лишь свидетельствует о полноценном выполнении долга. Идеалом здесь становится постепенное накопление, которое происходит благодаря тяжелому повседневному труду на основе воздержания и чест­ных соглашений.

Хотя Исида Байган способствовал проникновению этики в сферу профессиональной деятельности в манере, близкой к протестантской этике, не следует забывать о нетождественности этих феноменов. Во-пер­вых, с точки зрения учения «сингаку», действие понимается как существо­вание в соответствии с принципом Неба и Земли и, если не выходить за пределы «Небесного веления», оно становится недеянием. То есть в этом элементе воссоздается даосистская концепция «недеяния» и сохраняется созерцательность, в особенности присущая дзен-буддизму. Во-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что аскетический протестантизм стал импульсом для рационального производительного предпринимательства, тогда как в Японии имела место разработка моральных принципов для регуляции торгового капитала, то есть коммерческой деятельности в сфере обращения.

Закономерным продолжением высказанных соображений относительно вопроса о том, играл ли религиозный фактор (шире — ментальность, вписанная в существующий социокультурный контекст) определенную роль в экспансии «капиталистического духа» и связанного с ним типа хозяйства, становится рефлексия над исторической динамикой «идей» в нашей стране. При этом не следует игнорировать тот факт, что, несмотря на специфику социокультурного и политического развития Украины, 350 лет вклю­ченности в Российскую «мир-империю» (или «Русскую систему», если воспользоваться термином А. Фурсова и Ю. Пивоварова) не могли не сказаться на характере структурных и культурных характеристик украинс­кого общества. (Тем более, что М. Грушевский усматривал даже в такой

канонической для многих современных исследователей фигуре, как Богдан Хмельницкий, существенные элементы «Азии») ^l.

Еще полтора века тому назад П. Чаадаев, выдвинув тезис о том, что народы, как и отдельные личности, являются существами моральными, от­мечал динамизирующее влияние христианства на общественное развитие: «Только христианское общество поистине одушевлено духовными инте­ресами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совер­шенствованию, именно здесь вся тайна их культуры... Этот интерес, конеч­но, никогда не может быть удовлетворен; он беспределен по самой своей природе. Таким образом, христианские народы в силу необходимости постоянно идут вперед. При этом хотя цель, к которой они стремятся, не имеет ничего общего с тем другим благополучием, на которое одно только и могут рассчитывать нехристианские народы, но они попутно находят его и пользуются им» ^[215][216].

Развивая свою мысль дальше, П. Чаадаев отмечал, что само католи­ческое христианство заложило устои Западной цивилизации с ее идеями обязанности, справедливости, права, порядка, в то время как мы позаимст­вовали моральные установки у Византии, а вместе с ними — и ее рели­гиозную обособленность (позднее эту мысль подхватит и разовьет С. Бул­гаков в своих работах периода гражданской войны). Русский мыслитель именно этим объясняет отсутствие активной социальной деятельности в начале истории Российской империи, что, в свою очередь, позволяет ему сформулировать положение, согласно которому общий закон человечества был словно бы упразднен по отношению к территории империи, поскольку, по его мнению, она ничего не дала миру и ничему не научила его, не предложив ни одной большой истины, и посему может быть наглядной демонстрацией сугубо порочного пути развития.

Славянофилы отказались от амбивалентного стиля мышления П. Чаа­даева, предложив более однозначную мифологему, содержательным карка­сом которой была дихотомия «Русь (Восток)» — «Европа (Запад)», размещая членов этой дихотомии на противоположных полюсах своей ценностной шкалы. Для славянофилов не было никаких сомнений в том, что утопи­ческий образ Руси (Востока) характеризуется такими чертами: право яв­ляется не формальным принуждением, лишенным внутренней справед­ливости, как это имеет место на Западе, а внутренней и истинной закон­ностью; вместо эгоизма собственника-утилитариста мы встречаем об­щинное братство и отсутствие частной собственности на землю в «миру»; и, наконец, «всеразрушающая личность, логически развивающаяся из протестантизма» (А. С. Хомяков), продуцирующая индивидуальную изо­лированность, противопоставляется общинному быту, ограничивающему

честолюбие частных лиц и создающему общинно-православный дух в обществе ^[217].

Такое исчерпывающее самоописание культуры (при условии осво­бождения его от эмоциональной нагрузки) предоставляет объективную картину общества, лишенного мощных мотиваторов, которые могли бы содействовать становлению «ярмарки тщеславия», но в рамках стремления к спасению, что исторически являлось формулой западного развития. Рели­гиозный мессианизм, перенесенный в политическую плоскость, легити­мизировал централизацию и одновременно сам усиливался ею. Комбинация этих двух факторов блокировала попытки частной инициативы, тормозила генезис капиталистического духа, который, согласно веберовской схеме, развивался в Западной Европе от романтического экономического аван­тюризма в направлении к рациональному экономическому жизненному поведению.

Даже раскол, который привел к возникновению независимых общин поборников «старой веры», некоторые черты организации религиозной жизни и хозяйственные успехи которых демонстрировали типологическое сходство с протестантскими сектами (в особенности того периода, когда, по выражению М. Вебера, в прошлом остается их юношеский разрыв с миром). И все же было бы некорректно игнорировать тот факт, что движение раскольников было носителем традиционализма (да и к тому же сложно представить себе кальвинистский эквивалент Парфена Рогожина!), а экономические успехи могли обуславливаться изоляцией от других сфер общественной жизни в соединении с необходимостью накопления доста­точных ресурсов для поддержания своего существования в условиях постоянного давления со стороны государства.

Интуитивно прочувствованный в начале XX в. авторами «Вех» разрыв между носителями политической власти, культурной элитой и народ­ными массами, то есть ситуации, которая на языке функционалистски ориентированной социологической теории описывается как состояние отчуждения центральной культурной системы от центральной инсти­туциональной системы (Э. Шилз), привел к возникновению несовмести­мых мировоззренческих систем, присущих каждому отдельному слою общества. Поэтому все попытки модернизации сверху ограничивались формальной имитацией западных институтов, социальная укорененность которых была невозможной в условиях отсутствия идеологической легитимации подобной политики, склонности класса интеллектуалов — интеллигенции — к конструированию проективных утопий, направ­ленных на уничтожение существующего положения вещей и сопро­тивления со стороны народных масс, руководствовавшихся как тради­ционалистской ментальностью, так и рациональным осознанием отсут­ствия своих ставок в происходящей капиталистической азартной игре.

В условиях сегодняшней ситуации успешный прорыв в направлении «рационального общества» (Ю. Хабермас) невозможен лишь в случае на­личия у социального носителя этих инноваций специфических мотивато­ров, этоса, который может обеспечить нормативную регуляцию эгоис­тических устремлений «агентов» рынка. В условиях отсутствия последней «свободная игра целерациональности» (Р. Мюнх) ведет к хаосу в обществе и ставит под угрозу существование социального порядка. Такой проница­тельный исследователь ленинских обществ, как Кен Джавит, отмечал существование капитализма в Советском Союзе еше в 70—80-е годы, акцентируя внимание на его «политическом» характере, что делало этот феномен противоположным капитализму предпринимательского типа ^[218]. Дальнейший ход событий ярко продемонстрировал, что капитализм и рынок (в особенности, если капитализм является спекулятивным, а рынок преимущественно теневым) сами по себе не являются панацеей для ре­шения проблем общественного развития.