Трупосожжения

К рассмотрению означенного вопроса мы подошли в предыдущем разделе, анализируя семантику охры и сопутствовавшего ей огня, — особенно в погребениях Новотатаровского типа и в уникальном сосуде из ингульского п.

В степях Восточной Европы трупосожжения появились ещё до курганов ~ у поздних носителей трипольской и ком nκnuτ∣⅜ι∣a∙ι∣>v∖П.ХХІ, но существенно отличающемуся от него отсутствием стелы и наличием календарных??) «ёлочек» на стенках гробницы [863, с. 20]. Эта деталь позволяет рассматривать гробницу как древнейшее отражение Балы—вместилища зародыша, за обладание которым герой Индра вступает в сражение с потусторонним стражем Витрой. В этом случае покойник, кремированный на перекрытии яшика, могвоплошать не так Индру, какАгни-’Огонь', выпушенный героем из Валы (и испепелившего- вознесшего Индру? или же уничтожившего труп Вритры?).

В синхронных или близких по времени захоронениях Лысогорского грунтового могильника у пос.- Васильевка Запорожской обл., которые тоже можно отнести к кругу новоданиловскоготипа, выявлена весьмаспецифическая форма кремации. Невяшике, нов семантически близком ему подбое (ямаУ) обнаружено скопление расчленённых скелетов, в том числе и со следами пребывания в огне [89].

Встречались обломки длинных костей, однако основную массу останковсоставляли черепа с 2—5 позвонками и остатками ожерелий, т. е. явно отчленённые головы. В объяснении этого фактанеследу ет ограничиваться общей ссылкой напочтпанисчерспов

предков [324, с.45], хотя бы потому, чтоздесьпредставленыне просто черепа, а именно остатки голов да ещё со следами термической обработки.

КлючкпониманиюямыУЛысогорскогоМогильникадаётколичествоголов: 18+3 обособленных. Эти числа могли указывать метонов цикл и архаический трехсезонный год, аих произведение примерно соответствует количеству недель в году (сугкикоторого могли обозначаться бусинами, наличие которых трудно объяснить на перерубленных и перемещавшихся шеях) и «лунок Обри» (56) древнейшего Стоунхенджа, которые использовались для календарных расчётов и заполнялись останками кремированных людей [864,с.

Примеры Мариупольского и Лысогорского могильников, где представлены древнейшие в степи трупосожжения, указывают на появление кремации в условиях напряжённейшей исторической обстановки и, в частности, духовной культуры. Можно сомневаться в том, возникли здесь этот ритуал совершенно самостоятельно или, что более вероятно, под неким воздействием более развитых культур ближневосточного круга, — но нельзя сомневаться в тесной его сопряжённости с активизацией мифотворчества, календарной магии и человеческих жертво­приношений. Совокупность трёх этих моментов позволяет говорить о теснейшей связи кремации (во всяком случае в период её возникновения в той или иной культуре) с экстазно-шаманскими представлениями.

Более широкой спонтанно (наверное, с меньшим шаманством) различные формы кремации практиковались в подкурганных захоронениях постмариупольской культуры. Распространенность в ней различных проявлений трипольской культуры заставляет предполагать соответствующее влиянием в обряде кремации —очём былосказановыше при ссылке на случай сожжения надмогильных имитаций жилищ.

...Я хочу прославить Агни, нестареющего, высокого.

Который (своим) светом протянулся через землю

И через это небо — через два мира и через воздушное

пространство.

[PB Х.88.33; и др.]

Своеобразным соответствиемвышеупомянутому многолучевому диску—«Пуруше в диске солнца» [ШБр 7.4.1.17] —можносчитать насыпи, радиально обкладывавшиеся сжигаемыми затем бревнами [256, с. 37]. Возможно, что именно такие и др. круговые костры, прослеживаемые затемвкурганахвплотъдосредневековья, и заложили родство др.-ннд. cradda («священная жертва в честь мертвых») и др.-рус. крала («священный огненный круг» по Б. А. Рыбакову [682, с. 87—91]). Семантическаясвязьэтих близких, но всё же формально различных значений восстанавливается образом жертвенного 'Человека’-Пуруши, начто указано выше. Кэтому образу мы ещё не раз возвратимся. Здесьжеследует подчеркнуть некоторую связь именное кремацией, рассматривавшейся как космогоническая жертва. Космогоническая сущность кремации-жертвоприношения проступает не только в очевидной астрально-годовой символике конструкции костра:

У него было семь поленьев ограды костра.

Трижды семь поленьев — для сожжейия было сделано...

[РВХ.90.15]

но также в необычайно глубокой посылке:

От него Вирадж родилась.

От Вираджи — Пуруша.

Родившись, он стал выступать

Над землёй сзади и спереди.

[PB Х.90.5]

Глубину этой посыпки нам предстоит постигать на протяжении всего исследования. Сейчас сосредоточимся только на том, что Вирадж-’Сияние’ следует рассматривать не только «какактивный женский творческий принцип» [670, с.

На три четверти взошёл Пуруша вверх.

Четверть его возникла снова здесь.

Отсюда он выступил повсюду.

и последующим костром из 7+(7x3) поленьев, среди которых и «приаязали Пурушу как (жертвенное) животное» [15]... Следы таких представлений доныне сохраняются в этнографии как индоевропейских, таки не индоевропейских народов. В Индии поныне живая жена символически или даже реально (добровольно) сжигается с умершим мужем, становясь в какой-то степени его «Вирадж»; погребальный костёр зажигают с трёх сторон, а «четвёртым», раскладываемым позже костром очищают участников ритуала и их веши [401, с. 78; 598, с. 194], которые, таким образом, становятся той четвертью «Пуруши»-покойника, вкоторой «он (распространился) над тем, чтоест (пищу) и что (сё) не ест» [PB Х.90.4]. В указанных выше схождениях дуализма и

членения, сожжения и слияния опять-таки проступает семантика и.-е. *mer- в значениях ‘умирания’, ‘измельчания’, «нарастания и угасания света» [814, с. 50—51].

Итак, кремация наделялась жертвенной и притом особо сакральной природой. Согласно ведическим представлениям, сожжение покойника являлось для огня наиболее приятным жертвоприношением [598, с. 280]. Это обстоятельство проливает свет на редкость такого обряда, существовавшего, тем не менее, во многих если не во всех степных культурах эпохи энеолита—бронзы наряды с преобладающим обрядом ингумаци и, и заставляет сосредоточиваться напоиске не источников миграции обряда трупосожжения, а автохтонных причин его проявлений.

Помимо постмариупольских, обряд кремации в древнейших курганах Юго- Восточной Европы отмечен также в захоронениях нижне-михайловского типа. Так, в п. 24 к. «Радутка» (Левобережье дельты Дона) обугленными оказались тазовые кости обоих скелетов [458, с.

Традиции древнейших трупосожжений курганов были продолжены носителями кеми-обинской культуры и старосельского типа, у истоковкоторыхстоятэнеолитичсские культуры Кавказа (а у кеми-обинской — ещё нижнемихайловская и трипольская).

Прямым продолжением традипиип.ХХ! Мариупольского могильника и n. 1 к. 7 у ст. Кубанской можно считать обряд кеми-обинского л. 3 к. 2 ус. Ближне-Боевое в Крыму [1012, с. 21—24]. Над деревянным ящиком с ингуманией была помещена каменная плита с пережжёнными и истолчёнными человеческими и др. костями. В отличие от предшествующих случаев, эту плиту следует считать символом не скалы, а «каменного неба». Иной смысл заключается в обломках человеческого черепа, брошенных вкостёр при кеми-обинском п. 3 к. Iyc. Староселье [954, с. 29-31]; костёр разложен в примыкавшей к гробнице воронке, залитой затем илом (рис. 24). Выше было указано на близость этого комплекса к мифу об Адити, Дакше, Вивасвате-Мартанде и пр. старших Адитьях, а также к примыкающим мифам об «изначальной пучине» и «небесной бадье» [970, с. 124—129]. Обломки черепа в этих контекстах можно рассматривать, соответственно, какснесённую Рудрой голову Дакши, какрасколовшееся (и породившее Праджапати) праяйцоили “Золотой зародыш”, какголову Пуруши, из уст которой явились Индра и Агни [PB Х.90.13].

Вбирая в себя всё как зародыш, порождая Агни...

Зачинающие Дакшу, порождающие жертву...

Не исключено, что обряд п. 3 к. 1 продолжил традицию ямы V Лысогорского могильника.

В ямнос время (а в Предкавказье — включая начало срубного) огненный ритуал и обряд кремации были свободно выражены в новотитаровскоми старосельском типах алазано-беленской культуры. В обоих типах встречаются частичные трупосожжения покойников, помещавшихся в могилы с кострами или горящими угольями, а также обожжённые повозки напсрекрытиях [346; 956, с. 105—106,120]. Н. А. Николаева и В. А. Сафронов, вьщелившие на основании этих типов днепрокубанскую культуру, Ш видом её обряда считаюттрупосожжение [551, с. 60]. О связи данного обряда с учением обочищении и перевоплощении души сказано выше. Можно также полагать, что здесь сложилась концепция уподобленияпогребаемых солнцу и перенесенияих — посредством «огненных и/или астральных повозок» — на небеса. Так, в и. 8 к. 1 ус. Староселье покойник положен был в прогоревший на дне могилы и посыпанный мелом костёр, голова и ступни окрашены охрой, могила перекрыта повозкой, а затем солярной досыпкой, на вершине которой был разложен новый костёр (рис. 28):

... Я — под предводительством Агни, легко призываемого!

(Будь) ты при воспламенении этой утренней зари.

Будь ты при восходе солнпа нам защитником!

Как колесница с захваченной добычей, привели награду!

Ты, Агни, (привези) нам оба благодатных мира!

[PB III. 15.1—2,5; и др.]

Появление трупосожжений в ямной культуре можно объяснить влияниями сосуществовавших с ней кеми-обинской культуры и старосельского типа. Таковы п. 6 и п. 11 к. 1 ус. Волонтёровка на р. Кальмиус, дно которых было покрыто «слоем растёртых пережжённых костей», а поверх них уложены расчленённые скелеты с окрашенными охрой черепами [355, с. 101—103], — ср. с кеми-обинским п. 3 к. 2 у с. Ближне-Боевое. Таковы перекрытое антропоморфной стелой погребение кургана у с. Гороховка Николаевской обл. [551, с. 50] и п. 21 к. 1 у с. Старогорожено [926, с. 115], оказавшееся в стратиграфическом окружении старосельского и нескольких кеми- обинских захоронений. Самостоятельное формирование обряда кремации можно предполагать для п. 24 к. 8 у с. Семёновка Одесской обл. [741, с. 58—59]: вэтом кургане, с одной стороны, отсутствуют достаточно определённые признаки инокультурных влияний, а с другой — погребения ямной культуры отмечены o∞6oft мифологизацией ритуалов [975, с. 157—158; 977, с. 115—116]. Hc исключеносамостоятельное зарождение кремации и в некоторых других районах ямной культуры позднего периода (переход к которому произошёл, впрочем, под сильным инокультурным влиянием). Так, в Приорелье отмечен обьгчай сжигания подстилки и перекрывания могил деревом, «под вергавшимся обжигу до помещения в могилу» [464, с. 77].

Довольно выразительна семантика основного п. 5 к. 4 у с. Новая Квас ник овка Старополтавкинского р-на Волгоградской обл., относящегося к рубежу ямной и катакомбной культур. Позвоночник и рёбра мастера-стрелодела были обожжены, на перекрытии обнаружены угли. Сущность следов огня раскрывают направленные наюг сани, на которые уложили покойника [1021], очевидно, что огонь призван был преодолевать зиму и содействовать приобщению погребённого к теплу.

Интенсивное использование огня и случаи кремации продолжались и в ранний [392, с. 55] и в поздний [722, с. 77,79; 817, с. 68] периоды катакомбноговремени; обряд кремации широко практиковался в это время в Среднем Поднепровье и на Северном Кавказе [181, с. 23—24]. Для разных типов архаической по своему происхождению катакомбной кулыуры (со скорченными скелетами) характерностремление локализовать огонь во всевозможных жаровнях и курильницах. В западном ареале, в Поднепровье этогораздо менее выражено, зато здесь прослеживаетсястремление помешатьвмогилах небольшие костры у ног погребённых. В раннекатакомбном п. 5 к. 20—1 у с. Hobo- Филипповка у ног прослежены угли, а в замазке лаза — недогоревший факел [127, с. 112—113,128—129]. Такое размещение огня связывалось, очевидно, сходьбой, т. е. было ешё одним выражением знакомой уже нам «потусторонней кинетики». Вместес темэто указывает на продолжение присущей ямной культуре традиции перенесения (перехода) покойника в потусторонний мир вместе с загробной обителью.

В позднекатакомбный период, в среде носителей ингульской культуры (с вытянутыми и слабо скорченными скелетами) идея перехода сохранилась и даже усилилась, очем свидетельствуют вышерассмотренные ступни, изображавшиеся охрой на дне могил. Однако, как мы уже знаем, эта идея была связана с образом Вишну и сильно космологизирована. Несомненно высокоразвитая космология отразилась в формах и календарной орнаментации сосудов [905; 909, с. 19—27], среди которых встречаются изготовленные из гл ины с добавлением пережжённых человеческихкостей (черепов) [928, с. 33; 929, с. 91].

В кургане у с. Пелагеевка на р. Ингул прослежено появление наиболее вырази­тельного из этих сосудов. Он завершил ряд, начавшийся позднекатакомбным адори- рованным п. 19 и продолженный ингульскими п. 11 б и п. 12; в первом покойник лежал скорченно на правом боку, головой на север, в двух остальных — вытянуто, головой на юг и юго-запад [929, с. 87—92]. Перед лицом п. 19 поставлены были два керамических сосуда, а над теменем — чаша из человеческого черепа. В п. 116 аналогичную чашу поставили справа оттаза покойника—подчеркнув тем самым связь её уже неснебесным, а с хтоническим миром. Комплекс сосудов при п. 12 развил (и завершил?) традицию двух предыдущих. Его 3 сосуда, сконцентрйрованныхв области головыи верхней части туловища, расположенных между покойником и выходом изкамеры, сходныссосудами и их положением в п. 19. Слева от черепа стояла интересующая нас здесь амфорка из остеокераммческой массы. Орнаментации этогососуда мы касались при рассмотрении семантики цветов в погребальном обряде и пришли к заключению, что в сосуде из п. 12 отразились идеи единства трёх уровней мироздания, а также рождения солнца — Савитара из потустороннего мира. Истоки этих илей обнаруживаются в орнаментации одного из сосудов п. 19. Учитывая схождения амфорки из п. 12 с чашами-черепами из предыдущих захоронений (по нал ичиювеё тесте примеси ихпережжённого человеческого черепа), следует, во-первых, констатировать отразившуюсяв ней связьчерепа-сосуда- яйиа-салнца-неба и, во-вторых, сожжения черепа или головы — с продолжением той традиции, которая обнаружилась при рассмотрении ямы УЛысогорского могильника и п. 3 к. 1 у с. Староселье. К сказанному при их рассмотрении можно добавить, что в позднекатакомбном (интульского типа) п. 12курганаус. Пелагеевка элемент кремации близок к ведийским представлениям о Праджапати, который родился из “Огненного зародыша” и отсеченная голова которого превратилась в звезду [537, с. 38,48]. Не исключено также присутствие представлений о Пурушс и, вменьшей степени, о Дакше.

В заключении предыдущего раздела было сказано о подобии этого сосуда хеттским ритуальнымпримпи. Но описание подобногососудаестьи виндоарийской Аткарваведе JlV. 17.4]:

То (колдовство), что сделали они в сыром сосуде.

Что сделали они в сине-красном.

То колдовство, что сделали они в сыром мясе, —

Убей их, сотворивших колдовство'

Среди многочисленных частичных трупосожженийпозднекатакомбногопериода выделяется п. 13 к. I-II ус. Кайры Горностаевского р-на Херсонской обл. [976; 979]. Оно многое объясняет и в обряде кремации, и всопугствующих этнокультурных связях.

Прежде всего необходимо отмстить, что п. 13 входило в дуальную пару с п. 11. В них были погребены, соответственно, мастер по изготовлению луков и стрел, и металлург. Несмотря на явную связь второго с огнем, его следы в п. 11 обнаружены только на льячках и обгоревшей костяной ручке одного из них; символом жара могло служить пятно охры у левого локтя. Впрочем, нельзя исключать скрытность идеи огня в п. И, своеобразную «потустороннююкинетику» его проявления. Такое предположение основывается на зороастрийской разновидности учения об ардалиях — испытаниях огнём: злой дух (которого предполагают западная ориентация п. .11 и его расположение на южном склоне кургана) будет уничтожен расплавленным металлом, который потечёт в преисподнюю с гор [92. с 38—39]. Тем не менее следы огня все же гораздо выразительнее у не имеющего, казалось бы, к нему отношения стрелодела из п. 13. Отсюда следует вывод, что кремацию нельзя ставить в прямую зависимость от спепализации. В данном случае она была связана с приобщением «стрелодела» к зениту и небесному миру, а металлурга — к надиру и потустороннему миру. Это заключение следует из расположения п- 11 под Южной полой и головой на северо-запад (к закату летнего солнца), ап. 13 — под северной полой и головой на восток—юго-восток (к восходам весеннего и осеннего солнца).

Перед тем как уложить в катакомбу п. 13, труп мужчины средних лет с прижизненно перебитым лобком помещён был на костёр, который представлял собой, очеві -д но, ряд редко лежащих поперёк покойника брёвен—уже достаточно обгоревших, но ещё даюших сильный жар. Такое заключение вытекает из локальной обожжённости костей; длинные кости при этом оказались всредннх частях пережжёнными, а на концах даже тронуты огнем. Важно, что голова покойника была предварительно отчленена и глаза удалены, вместо них вложил и горящие уголья. Всё это следует рассматривать как ардалии, долженствовавшие наделить покойника (божественными) качествами, пригодными для исполнения некого задания (обшины) в потустороннем мире. Суть этого задания раскрывается при рассмотрении дальнейшего обряда. После переноса в могилу обработанного таким образом покойника, его уложили слабо скорченно на правом боку (лицом к выходу, на северо-запад), кисти поместили перед тазом и связали. Для этого использовали шейный, по-видимому, ремешок с мелкими медными пронизками (количество которых установить не удалось), тремя оленьими зубами и фигуркой. Она была вырезана из оленьего рога и представляла собой увенчанную рожками сферу; ниже рожек и отверстия между' ними поперёк сферы прочерчен был круг, а основание ниже его перечёркнуто крестом. Фигурка и её орнаментация подобны чашам с символикой Тельца и зодиака, встречающимся в погребениях такого.

ингульского типа [906, с. 116—117]. Их истоки — в трипольской керамике: в крестообразных значках и схеме созвездияТельиа на сосуде изБрынзен—IΠ [911, с. 36], в рогатой крышке амфорки из п. 1 к. 13—1 возле Усатово и др. [603. с. 72—74]. Число позднетрипольских аналогов можно расширить. Два вышеуказанных приведены здесь потому, что в первом случае изображены, а во втором представлены скелетами пары людей — один из которых (как и в рассматриваемых п. H и п. 13) обезглавлен.

Фигурка из п. 13 и её аналоги указывают на календарную сущность пут. наложенных на руки мастера-стрелодела. Наложение пут носило явно временный характер: в определённую дату они должны были, наверное, пасть, а погребённый сделать то. от чего его временно устранили: изготовить стрелы (стрелу) и пустить в небеса, добиваясь от них желанной весны и т. п. Учитывая астральную символику пут и использование в них костей оленя, такое заключение можно подтвердить заговорами Лтхарваведы, где развязывание пут (болезней и пр.) сопрягается с оленями и т. л., а также с некими звёздами:

Вслед за тобой самец газели

Ступил четырьмя ногами.

О рог. развяжи кшетрию.

Запутавшуюся в еердце этого (человека)!

Две счастливые звёзды там на небе

По имени «Развязуюшие» — Да развяжут они у кшетрии Нижнюю и верхнюю петлю!

IAB Ш.7. 2,4]

Там же можнонайпгсоотвстствия кремации п. 13; лопічно. чтоони сконцентрированы в заклятиях, предотвращающих противоположные — враждебные заклинателю или стремящиеся к избавлению от его власти'

Да спалит Небо ненавистника заклинания!

Семь дыханий, восемь костных мозгов —

Их я срубаю у тебя заклинанием.

Ты отправился к месту Ямы,

Приготовленный Агнп-вестником.

[АВ II. 12.6-7]

К каким же датам приурочивались приготовления и отправка покойника п. 13 *к месту Ямы», а затем спадание путе его рук? Комплекс данных об ориентациях головы и лица погребённого, а также о пронизках на ремешке заставляет искать ответ в «майею їх календарях», составлявшихся почетырём опорным датам равноденствий и солнцестояні їй [420, с. 135—136]. Ясно и то, что в этих датах должны учитываться Телей (основная подвеска) и Орион — с поясом из трёх звёзд которого и с охотой на Небесного Оленя, а позже Тельца [ 1005. рис. 1.47: 1024] вполне сопоставимы путы п 13. Учитывая всё это, а также местонахождение покойника в потустороннем мире и его устремлённость в небеса, можно полагать, что спадание пут приурочивалось к появлению Ориона над горизонтом, на востоке предрассветного неба, т. е. к его выходу из потустороннего мира. В начале И тыс. до н. э.» когда совершались п. 11 и п. 13, это событие приходилось на

канунлетнегосолнцестояния. Сожжение покойника, предшествовавшее наложению и тем болееспаданию пут, могли соотнести в появлением над горизонтом Тельца (Плеяд, его наиболее ярких звёзд) — примерно за полмесяца до появления Ориона.

Зная обстоятельства и дату сожжения покойника, спадания пут с его рук можно ■подыскать мифологическое соответствие п. 13, и таким образом углубиться в сущность кремации.

Выделение созвездия Орион уходит в доиндоевропейское прошлое [259, с. 111- В индоиранской мифологии пояс Ориона (и.-е. *tri-str¾os, ‘огносяшийсяксозвездию из трёх светил’) связан с образами вед. Тищья и авест. Тицпрйа [406, с. 46—47; 431; 810]. Оба они стрелки излука. Тишья относится к последней, самой жестокой из 4-х юг — "упряжек’, ’пар’, ’поколений’, в конце каждой из которых вселенная уничтожается- преображается посредством огня. Тиштрйа (нередко сопровождающийся эпитетами «белый» или «красный», чтосопоставимо каке восходящим и заходящим Орионом, так и с наличием мела и охры перед руками п. 13) известен своим сражением с демоном засухи, причём их уподобляли белому и чёрному коням; победив, герой низвёл на иссушенную землю небесные волы. Известен он и своими превращениями в златорогого быка и др. К этим образам тесно примыкает Трита, известный в Индии какводяной, ав Иране—целитель; в обоих случаях они олицетворяли, наверное, летнего Ориона. Трита (иранск. Трайтауна) сразил трёхголового змия Вишварупу (позднейший Триширас) и освободил проглоченных им коров — воплощение лучей новогоднего Солнца. Позже этот подвиг приписали Индре, а Трите отвели роль помощника, расчле­нившего Вишварупу, а затем Вритру. В ведийской мифологии Трита играет роль «козла отпущения», принимая на себягрехи богови людей. Приписанная Индре победа над Виш- варупойосложняетсятемобстоятельством,чтооноказалсясыномТваштара(‘Твсриа’)—бога- мастера [1019, с. 69—73].

Близкородственные Трите-Трайтаууне божества обнаруживаются едва ли не у всех индоевропейских народов, что подтверждает его древность. Но если имя Триты исследователи переводят обычно как ’Третий’ или т. л., то эпитет греч. Аполлона Таргелия—как «прогретую летним солнцем землю», «горшоксосвяшенным варевом» или «свежевыпсченныйхлебпсрвогопомола» [447, с. 425; 682. с. 76—78]. Такие переводы имени Таргелия основаны на греческой трактовке ьшфов, во многом утратившей индоевропейскую традицию. В следующей главе мы постараемся восполнить данный пробел и продолжим сопоставление п. 13 к. 1 —II с кругом образов Тишьи — Триты — Таргелия. А здесь достаточно покамест и вывода о том, что п. 13 содержало останки жертвы, посвящённой периоду летнего солнцестояния и призванной влиять на солнечно-годовой пикл, содействовать плодородию-урожаю.

Можно построить функционально-типологичеекий, атакже семантический ряд, отвечающий нарастанию «огнеликости» Аполлона и его потомков [447, с. 300]. В основе этого ряда будут архаические ингульские п. 55 и п. 9 из курганов у Сосновки и Сёмёновки (неподалёку от Каменной Могилы) с отчленёнными головами жрецов и «солнечных змееборцев» хорьков (родственных или даже идентичных загадочным «мышам» Аполлона) [508, с. 109,111—112]. Затем последует затронутое выше п. 13 — тоже с отчленённой головой и горящими углями вместо глаз. Потом — сосуды из пережжённых человеческих голов из п. 12 у с. Пелагеевка и др. И, наконец, керамические сосуды-таргелосы из культур Среднего Подунавья, последовавших за

иніульской культурой Нижнего Поднепровья и прилегающих областей. Таргелосам придавался «вид человекообразного чудовища: топка оказывается огнедышащей клыкастой пастью, дымовые отверстия, из которых должно было вырываться пламя, воспринимались как глаза ..., а боковые ручки или ушки — как уши» [682, с. 80]. Показательно, что эти сосуды обнаруживаются как в жилищах, таки в захоронениях, «являясь, по всей вероятности, синтезом образа бога неба, творкаурожая, вегогрозовой, активной ипостаси (представленмогопечью)’и образа обобщенного предка» [682, с. 81].

Если сопряжённые с сосудами-таргелосами представления действительно легли в основу «полейпогребальныхурн»с останками кремированных покойников в кухонных к др. горшках [1088, с. 145—146], то это является лучшим доказательством наличия жертвенности, заложенной в обряде кремации. Можно согласиться, что центром формирования полей погребальных урн стало Среднее Подунавье XIII и нескольких последующих веков до н. э., связавшее славянские земли с фракийскими и греческими. Однако при этом не следует забывать, что истоки такого обряда обнаруживаются в позднетрипольских культурах Среднего Поднепровья, откуда он перешёл затем в более поздние культуры, в частности, в ингульскую культуру Нижнего Поднепровья, которая вместесприсутими ей, рассмотренными вышезлементами кремации распространтыасьюти же частично переместилась и за Дунай [817].

C другой стороны, манипуляция с головой п. 13 к. 1—11 возле Каир можно рассмат­ривали в перспективе формирования посмертных лицевых накладок, в состав которых добавляли иногда сажу и т. п. [558]. Наних мы остановимся ниже. А здесь отметим черты, отвечающие образу Аполлона и его брата-двойника Диониса. Помимо огнеликоста, Аполлон ослеплял, ему посвяшали свои головы маги, обретая взамен дар ясновидения [447, с. 449,498 и др.]. А в отместку за растерзание Диониса, как уже отмечалось, Зевс сжёгтитанов (откоторых титан Аполлон к этому моменту уже далеко отошёл). Праздник Диониса приурочивался близ Дельф к зимнему солнцестоянию и назывался триэтерии і ср. с вышеупомянутым Тритой-Трайтауном). Он сопровождался факельными шествиями вакханок, дионисийскими масками и оленями, в облике которого, согласно одной из версий, был растерзан Дионис [447, с. 147—148; 843. с. ] 28—129]. Здесь, как мы видим, тоже обнаруживаются соответствия обряду рассмотренного нами п. 13.

Обычномаски катакомбной кулыурырассматриваюткак«моделировкулица» или -портретирование черепа» посредством охристоглиняной массы [589; 993],ноэтолишь частный и притом не наиболее существенный вид. Древнейшие накладки появились, как было сказано выше, ещё в первых подкурганных захоронениях нижнемихайловского и постмариупольского типа, и представляли собой проваренную смесь соков «мировых древ» — сосны и берёзы; такие накладки встречались и в ингульских погребениях позднекатакомбного периода, хотя и были здесь охристоглиняными- Своеобразным переход между двумя этими видами прослежен в мужском п. 11 и женском п. 15 к. 3 у с. Сергеевка Новотроицкого р-на Херсонской обл. [558]; в глазницы первого были вставлены шарики охры, второго — шарики из смеси чернозема и глины, а носовые полости оказались заполнены сажей (иизмельчёнными раковинами в п. 11). Очевидно сочетание в этих накладках символов воды и огня, а также определённая близость к обработке черепа вышерассмотренногоп. 13 к. I— П у с. Кайры.

Известно, что срубной культуре кремированных погребений больше, нежели в какой-либо иной культуре степеней Восточной Европы; по подсчётам В. В. Отрощенко, составляют 3% [583, с. 163]. Но длительность и развитость традиции трупосожжений

в указанном ареале показывает несостоятельность попыток ограничить их срубным временем и объяснить влиянием зауральских культур андроповского круга [557, с. 184—187; 1009, с. 23]. К тому же помимо южносибирского существовали более древние и близкие кстепям Восточной Европы центры обряда кремации: сред неднепровский, карпато-дунайский. малоазийско-кавказский. В последнее время даже сторонники далёких, вплоть до Южного Буга «андроновских проявлений в срубной культуре» начинают воздерживаться от отнесения к таковым кремирования, предпочитая акпентрировать глубину его традиции у местных земледельческих племён Лесостепи (67, с. 29: 69, с. 106—108]. Признавая и это обстоятельство, и чрезвычайную выразительность обряда кремации у срубных племён пограничья Степи и Лесостепи, следует помнить о выводе, сделанномнами выше на материалах периода возникновения курганов: покойников начинали кремировать в разных местах и культурах, где историческая обстановка достигала чрезвычайной напряжённости и утверждались экстазно-шаманские культы, обладающие достаточно развитой космогонией. Такие проявления продолжались в степях и в срубное время — что хорошо прослежено в курганах между сёлами Большаяи Малая Белозерка Запорожской области (957,с. 32—33; 960. с. 54; 964, с. 29] (рис. 41-43).

Курганы 2.1,6 располагались в безводной степи в 2—4 км друг от друга и были заложены в началах позлнеямного, ранне- и позднесрубного периодов. III-V слои к. 2 отразили сосуществование ямной, катакомбной и ингульской культур, среди которых встречались уже и характерная для срубного времени поза адорации, и чрезвычайно выразительные следы огня (ингульское п. З ] засыпано было золой). Сосуществование представителей трёх культур (ингульской. культуры многоваликовой керамики с соответствующей посудой и западной ориентацией, срубной с восточной ориентацией и банковидными горшками) отразилось в верхних слоях VI-X₁которые относятся к раннссрубному периоду, здесь-то и представлены первые для срубного времени трулосожжения. Судя по реконструкциям, форма и символика слоёв постоянно менялась: V, VII, IX имели букраниевидные (мордой на восток), а VI, VIII, X крестообразные очертания (причём слой X обрёл форму пгииы).

Непосредственно основы кремации были заложены в VI крестовидном слое, перекрывшем 3 погребения KMK. Этот слой был насыпан во влажное время года (скорее, весной). в пропессеего сооружения 2—3 раза раскладывали костры. 2из которых прослежены в толше северногосклона и I — южного; первым сопутствовало 2сколления костей крупных парнокопытных. При сооружении слоя на его плоской вершине была оставлена воронка 6x0.8 м. заполненная остатками 3-х костров, заливавшихся илом. Этот комплекс находит широкие аналогии в индоиранских представлениях о трёх кострах, трижды рождённом Агни, о его родстве с солнцем и яр., однако наиболее близкая аналогия содержится, на мой взгляд, в PB Х.45.3, L0:

Тсбл в океане, в водах, в вымени неба

Зажёг, о Агни, тот, чья мысль мужественна,

чей взор мужественен.

Тебя, находящегося б третьем пространстве.

В лоне вод вырастили буйволы.

Любимым у Сурьи, любимым у Агни пусть будет он...

Важно, что наиболее представительное из перекрытых VI слоем захоронений — п. 33—хотя и представляло собой трупоположение, но сопрягалось с индоарийскими символами самосожжения плоти [ 184. с. 280]: кистьего правой руки поместили у головы, в могиле была зола.

Vll слой перекрыл 2 погребения — KMK и срубное. Банковидный сосуд из последнего в совокупности с биконическим из IL 33 явились типологической подосновойдляоригинальногососупаизп. 13, перекрытого VlII слоем. Покойник был сожжен на плоской вершине предыдущего слоя, его пережженные кости были помешены в сруб у восточной полы и перекрыты слоем, во всём, кроме костров, подражавшим VI слою. Слой VIII сооружался в сухое время года, ио увлажнялся і осенними дождями?). На месте кремации взрослого человека найдены обломки керамики и необожжённые кости мелкого парнокопытного. Вероятно, это остатки жертвенного козла Пушана, который должен был указать путь погребаемому (каки в п. 33, гае найден астрагал). Не вызывает сомнений преемственность обряда п. 13 от л. 33: помешение п. 13 на дно воронки позволяет рассматривать его как жертву, приобшённуюккосмогоническому акту и уподобленнуюХираньягарбхе и заключённому в нём Праджапати (‘Огненному* Зародышу’ и ‘Отцу существ’):

Когда же пришли высокие воды.

Вбирая в себя всё как зародыш, порождая Агни...

О Праджапати* Никто, кроме тебя.

Не охватил все эти существа.

Да сбудется то наше желание, с которым мы приносим жертву!

IPB Х.121-7,10]

Помимо находок на месте кремации, в обряде п. 13 отразились и другие сугубо арийские элементы: разделение Агни на «пожирающего мясо» и «отвозящего жертву богам» [PB X. 16.9 и др.] (костёр погребальный и разожжённый затем над воронкой), заливание места кремации (ил под погребальным костром и поверх воронки с перезахоронением).

Ноособенно близок арийскому обряду оказался комплекс X слоя, который сочетал кремацию с птицеобразным оформлением кургана. Подобные алтарные площадки бытуют в Индии доныне [ 184, с. 196:711. с. 151]. Хслой соорудили в два приёма. Сначала у восточной паты была совершена ннгумация—п. 20 срубной кулыуры. сопровождённое траншеей, ориентированной северо-запад — юго-восток. Вторая такая траншея была вырыта севернее первой уже после сооружения над п. 20 досыпки и сопровождала п. 4. Накануне его совершения на южном склоне кургана было устроено из дерна подобие лестницы («из потустороннего в небесный мир»), обсыпанной с двух сторон кучами лёсса. Затем на вершине сожжён был покойник, а его останки помешены в вырытую тут же могилу. Её окружили кольцом из влажного лёсса, после чего была сооружена последняя досыпка, придавшая кургану очертания птицы, обращённой і оловой на север. На её спине, охватив трупосожжение п. 4 в желтом кольце, из белых известняковых камней был выложен квадрат, сопровождённый костром и жертвоприношением, от которого остались обломки керамики и крупных костей. Рймнесрубное п. 4 в круте и квадрате напоминает вышерассмотренноепозднеямное п. 5 к. 8 у с. Семёновка. C теми существенными отличиями, что покойник п. 4 лишён «потусторонней кинетики».

пассивен, авознесение магическогознакапотустороннегосолнпа, вселенского'Жишггсля’- Савитара(кругвквадрате)передовереномифическойптиие. Этахтоническая птица вполне сопоставима с ведийской Супарной, котЪрую, по авторитетному мнению Ф. Б. Я. Кёйпера [294, с. 106], гимн PB Х.123 [6] именует

Как орла, летящего в небо,

Золотокрылого вестника Варуны. Птицу, трепещущую в лоне Ямы.

Золотокрылостъ потусторонней птицысогласуется, солкой стороны, сосхождением образов Варуны и опекаемого им Санитара [ 1019, с. 119], а с другой—с жёлтыми пятнами на крыльях и со значительным содержанием лёсса в X слое. А приуроченные к п. 20 и п. 4 траншеи под его правым, восточным крылом, указывающие своей ориентацией насвязь восхода зимнего новогоднего и заката летнегосолнш (т. е. на рубежи полугодия «высокого солнца», вместе с которым — к зениту, на север, по «пути богов» — направляется птица), эти траншеи соотносимы в Веной-Сомой (праздничным, новогодним напитком), который «бродит в недрах любимого» и «сидит на золотом крыле» [5].

Комментируя этот гимн, Т. Я. Елизаренкова вслед за Р. Гельднером полагает главнымкрылатымего существом таинственного стража Сомы, обитателя воздушных пространств, «стоящего на своде небес» Гандхарву [670, с. 395]. Действительно, он несколько раз упоминается в гимне, в то время какими Супарны не называется вовсе. Нооснований для отождествлений Гандхарвы с «золотокрылым орлом Варуны ни здесь, ни в других местах нет: Гандхарву-Сому «несёт в высшем небе» его небеснвя возлюбленная [5], и даже когда он «поднялся прямо в небо» [7], то терминологически это означает отнюдь не полёт, а торжество жизни над смертью [294, с. 60] (что, кстати, вполне соответствует рассматриваемому здесь обряду). Смысл [7] подтверждается главным деянием Гандхарвы: «он создал (свои) любимые имена», «нашёл бессмертные имена» [7,4], т. е. нарёк формы проявлений бытия [670, с. 395]. Соседство в гимне «золотокрылого орла» и поднимающегося «прямо в небо» Гандхарвы [6—7] можно понимать как намёк на использование первого вторым. Тем более, что ведийский Гандхарва и последующие гандхарвы, по-видимому, антропоморфны и сходны с греческими кентаврами [1019, с. 204]. Соответствия таким персонажам прослежены мной в раннеямном святилище Чауш, а продолжение этой традиции обнаруживается и в петроглифах Каменной Могилы, и в изображениях на Фёдоровском идоле [752, с. 81—82, 86], а также в жертоприношениях к. 8 у Хряшевки [490, с. 130—132] и в сожжениях коняичеловекав Скворцовском кургане срубного времени [975. с. L47—149, рис. 19]. Не исключено, чтосреди обломков костей над рассматриваемымтрупосожжением п. 4 были и лошадиные, как это зафиксировано в иных местах [324, с. 61—62; 1010, с. 191—193]. Во всяком случае можно предположить соответствие п. 4 образу Гандхарвы из PB Х.123: в обоих случаях они были связаны с празднествами — возможно даже с почитанием именно новогоднего Сомы.

При этом трулосожжение погребённого п. 4 в сочетании с птицей — Супарной свидетельствует о его довольно пассивной, жертвенной роли посланца, связующего потусторонний (зимний), зеьгной и небесный (весенне-летний) миры. Следует отметить отличие этой идеи от той, которая была заложена в предшествующее кремирование п. 13, рассматривая его в космогоническом контексте как «золотой зародыш». Различия идей однокультурных п. 13 и п. 14 в пределах одного кургана и той же традиции ешё

раз показывают бесперспективность и формально-типологического, и статистико­комбинаторных методов в исследовании духовной культуры. Остаётся, как я и делаю, опираться на принципы семиотики и поштучноисследоватьхотя бы «ключевые факты», а затем их обобщать.

Судяпоксрамике,все8слоёвк. Iyc. Малая Белозсрка синхронны VTI-Xслоям вышерассмотренного к. 2. Но здесь не был заложен принцип чередования слоёв: все слои к. 1 поддерживали и развивали один и тот же антропоморфно-фаллический образ.

Носители срубной культуры, заложившие к. ] и оставившие в нём основное п.

2, унаследовали идею воронки VI слоя к. 2 иначе, нежели это сделали устроители VIII слоя к. 2. Они как бы размножили ее, сохранив при этом присущую и VI слою к. 2 кратность трём. Покойник п. 2 к. 1 погребён был в круглой, воронкоподобной яме, причём в ней же, у таза покойника вырыт был бофр (ямка для возлияний), а над её краем, у головы, во втором бофре разложили костёр. Подобным образом оформленный костёр открыл бОворонокглубннойдо 1,8 м, которые быливырыты в IO^-25 м западнее п. 2; в Низких найденопо 1—2створкемолодыхречныхраковин-беззубок,ав 3 крайних с северо-запада—кости расчленённого козла или барана сослелами пребывания в огне. Роя воронки, строители кургана сразу же засыпали вырытые ранее. Обший лёссовый выкид был направлен северо-восточнее беспорядочного скопления воронок, левым (южным) краем перекрыв при этом п. 2. Затем вдоль северо-восточного края выкида были совершены позднейшие захоронения ингульского и катакомбного или многоваликового типа ~ после чегонаднимии П. 2сооружена была насыпь. Она придала кургану очертания фаллоса, а воронки приняли значение семени. Впоследствии эта насыпь 6 раздое ыпаласьи выкид оказался постепенно перекрыт. Однако часть воронок, заплывшихи ставших почти незаметными на поверхности, таки осталась запределами западной полы.

V слой с юга и севера был модулирован жёлтым лессом, придавшим чернозёмной досыпке и всему кургану антропоморфные очертания. Подобная моделировка прослежена и в VI—VII слоях. Vc л ой перекрыл единстве нноевкургане трупосожжение, которое было совершенно на промазанной грязью вершине предыдущего слоя, а затем перенесено в яму п. 9. Эта яма располагалась в чреве антропоморфно-фаллической конструкции, а юго-восточнее—в её сердце—была совершена жертва, от которой сохранилисьсосуды и ребра крупного животного.

Образ, запечатленный в к. L, соответствует ведийскому Вадже (‘семени’), имя которого (v⅛o) близко наименованию ваджры (vqr?) — палицы Индры с признаками бычьего фаллосса 1535]. Ваджа тоже сначала был «качеством, приписываемым коню, мулу, барану, водам и т. д.», но в Ригведе, вероятно, обрёл значение «богатства и престижа, добываемых в церемониальном поединке зимнего ритуала ариев», повторявшем победу героев над потусторонними змиями; впоследствии Ваджу выделили в самостоятельное божество (294, с. 65—69].

Ваджа был тесно связан с Ушас — богиней утренней (новогодней) зари. Её призывали получить (в потустороннем мире накануне восхода-весны?) «славную среди людей... обильную героями ваджу» и пролить на участвующий в ритуале народ [PB 1.48:11—12,16]. Не исключена связь данной мифологемы с более поздней формулой: «И, убив жертву, он выливает её, словно семя, в огонь, как в лоно; ибо огонь — лоно *rjrweχurvχ∣j∏βM, из него оно рождается» [ШБР 11.1.2.1—2]. Смысл этого

поздяеведического изречения вполне приемлем не только для рассматриваемого Vn др. слоев κ,ly Малой Белозерки. но и для IV кеми-обинского слоя к. 1 у Староселья.

Помимо отчётливой символики семени в строении к. 1, не очень отчётливым, но всё же подтверждением образа Баджи являются находки сосудов с пиктограммами — не встреченными более ни в одном из окрестных курганов. Оба сосуда из п. 6 и п. 10 происходят из глубоких подбоев, столь редких в срубное время и наделявшихся, очевидно, особой хтонической силой. Центральное место среди изображённого на первом сосуде занимают свастики, а второго—S—образный знак [592, с. 152,166—168, 174]; оба они получили широкое распространение среди индоевропейских народов, особо почитаясь у греков и индоариев. В обшем они считались символами живо­творящего солнца и благоприятного-неблагоприятного времени; у ариев первое конкретизировалось образом потустороннего ‘живителя’ — Санитара, а второе — новогодним поединком небесных дэвовс потусторонними асурами. 9 свастик на сосуде из п. 6 связывались, возможно, с месяцами беременности, а 3 «рамки» под ними с 3 и 5 вертикальными линиями — со знаками на благоприятных сторонах игральных костей. В целом пиктограмма вполне сопоставимас образами Ушас (близкой родственницы Савитара) и Баджи (причастного и к Ушас, и к игральным костям, а через обоих и каждого — к Савитару). Сосуд из погребения 10, непосредственно предшествовавшего п. 9 с кремацией, орнаментирован сложнее — однако достаточно очевидна его преемственность от предыдущего. Она заключается в 7—9 небрежно выполненных X- образных «крестах» (считающихся знаками огня, потустороннего солнца и др.), сопоставимых со свастиками сосуда из п. 6; его «рамки» заменены здесь двумя парами «ёлочек», разделёнными Э-образным знаком. Количество «ёлочек», повторенное коли­чеством сосцевидных налепов под венчиком указывает, очевидно, годовой никл с подразделением на благоприятное и неблагоприятное полугодие. «Кресты» примыкают к паре ущербных, односторонних «ёлочек» и означают, наверное, потустороннее перерождение (как и на сосуде из п. 6) осенне-зимнего солнца; от пары «ёлочек» благоприятного полугодия «кресты» отделены S-образным знаком, символизирующим, очевидно, новогодний переход солнпа в благоприятное полугодие. Образ Ушас здесь могли воплощать, прежде всего, сосцевидные налепы, а Баджи — 12~ 13 насечек над ними, по венчику сосуда.

Семантика пиктограмм, их усиливающаяся экстазность (солряжённаясуглублением смысла «небрежность» исполнения) объясняют причину кремации именно вслед за п. 10: шаманизм ритуалов достиг здесь своего апогея, несмотря на повторения образа Ваджи. моделировавшегося во всех I-VIII слоях. C другой стороны, эта повторяемость объясняет отсутствие пиктограмм вк. 2 и 6: там их роль выполняли видоизменяющиеся слои.

Суая по направлению вк. І ‘Семени-Ваджи.извфіаемогофіллически-аніропоморфньїм курганом, сопряжённыеснимпразднсствасопряжалисьсзакатом(ночью)зимнегосолнца(- стояния),анаправление головы кургана указывает на стремление к восходу (лню) летнего солнпа(-стояния). Суть празднества в обшем ясна, но не исчерпаны возможности его этноисторической интерпретации и понимания обряда кремирования. Продолжим анализ.

Особого внимания заслуживаетколичествоворонок, символизирующих ‘Семя’- Ваджу. Число 60 здесь, несомненно, календарное, но что оно значит? В ведийской

литературе 60 (но чаще — 50) присутствует в связанном с лунным зодиаком перечне дочерей Дакши [795]. Это божество обнаружено в кеми-обинском слое IV к. I у с. Староселье[960,с. 50, рис. 2]. Егоиконографияблизкарассматриваемому Vслою к. 1 у с. Малая Белозерка: тоже сделан из лесса фаллос, асо стороны ног перекрывшей его женской фигуры (Адити, матери-супруги-дочери Дакши, сестрыили дочериУщас) было вырыто, 6 бофров или столбовых ям, олицетворявших братьев-детей Дакши. Этому персонажу семантически близок ритуальный костёр дакши-агни (“южный огонь’), разжигавшийся на алтареввиде полумесяца; бросаемая в него жертва предназначалась для предков и загробного царя Ямы — внука или племянника Дакши [184, с. 83—87, 194]. Можно предполагать, что кремирование п. 9 к. I находится в русле этой древней традиции.

Однако более определённо число 60 обыгрывается в греческой мифологии: Только лишь царственный Зевс шестьдесят после солнцеворота Зимних отмеряет дней, как выход ит с вечерней зарёю Из океанских священных течений Арктур светоносный И в продолжение ночи всё время сверкает на небе. Следом за ним, с наступившей весною... и т. д.

[Гесиод. Трупы и дни]

Правда, в середине II тыс. до н. э., когда сооружались рассматриваемые курганы, место Арктура (