Использование и семантика посуды в обрядах

В степях Восточной Европы посуда в погребениях распространилась еще в д окурганных и раннекурганных культурах, но нев могилах, а в тризнах над ними [322. с. 50—51; др.].

Этот сохранившийся и вдальнейшем наряду с другими (см.

Однако в отличие от культовых мест поселений и могил посуду тризн разбивали гораздо чаще, что нельзя не связатьсосмертьюи стремлением уничтожить оскверненную ею утварь, как полагалось на Древнем Востоке [39, с. 62]. Но этнографические данные свидетельствуют и об иных ассоциациях битья посуды, связанных с возрождением, прорастанием из земли, вылупливаем из яйца и т. п. [915, с. 63, 67]. Так. у болгар «обязательной принадлежностью русалий является глиняный сосуд со священными травами, разбиваемый ударом жезла в конце обряда»; при этом жезл выражал «идею Вселенной с ее землей, мировым океаном и солнцем» [682, с. 679—684]. Такие представления перешли затем, по-видимому, и в курганный обряд, а с позднеямноп» периода сосуды—причем уже преимущественно нс разбитые, з пел ые — становятся обыч­ной, все более обязательной принадлежностью захоронений. Раскопками 1951—1952 гт. в пойме Молочной, например [775 и сл.], выявлено 9 могил доямных, 81 ямной, 85 ката­комбной, 104срубной культур, вкоторых найдено, соответственно, 1 [в 11% могил], 25 [30^ze] и 60 [56% ] сосудов; количество использованных в тризнах сосудов не поддается учету.

Рассмотрим использование и назначение посуды в культовых местах, тризнах, а затем и в могилах степных культур; анализ их семантики будет углублен * последующих разделах данной главы.

Вполне вероятно, что фрагменты поздней средяестоговской и майкопской керамики возле «Грота быка» Каменной могилы связаны с календарной обрядностью этого святилища [191, с.

Он убил змея, покоившегося на горе...

Как мычащие коровы, устремившись (к телятам). Прямо к морю сбегают воды.

Разъярённый как бык, он выбрал себе сому. Он напился (сомы), выжатого в трех сосудах... Он убил его, перворожденного из змеев.

Среди неостанавливаюшихся, неуспокаивающихся Водяных дорожек скрыто тело.

Воды текут через тайное место Вритры.

В долгий мрак погрузился тот, кому Индра враг.

[PB 1.32.

Если поединок Индры с Вритрой действительно подразумевает (хотя бы в вышеприведенном гимне) освобождение рек отольдов, порогов и прочих преград [1019, с. 68J, то — с учетом описанных выше сосудов и петроглифов—лучшего соответствия хтя места действия мифа (нежели скалистые острова со святилищами на замерзающих, впадающих в моря Днепре, Молочной и, может быть. Южном Буге) не отыскать Тем более, чтоприуроченные к этим островам змееборческие легенды и мифы сохранились доныне [874, с. 185—187, 193—194 и др.].

Прекрасное подтверждение всему вышесказанному—ужеспустя длительное время посленаписания текста—было получено при исследованиив 1922г. кургана «Цегельня» у с. Поддужное Кременчугского р-на Полтавской области. Этот памятник занимал

невысокой мысок над заливным лугом в устье Пела. На рубеже раннего и позднего периодовсредаестоговской культуры, т. е ещевдокурганное время, здесь было устроено святилище, имевшеевидзмееобразногорвасямой—«яйцом» возле изогнутого к юго- востоку хвоста. Обломки интересующих нас здесьсосудсжбылирассредоточены вокруг святилища, но особенно на площади, продолжающей образованную «змеею» дугу, т. е. в сторону восхода зимнего солнца (-стояния). При этом в головной части, прямо в заполнении рва, были сосредоточены обломки 4-хкорягквитянского типа [190, с. 61—66. рис. 39—40; 759, с. 84—86, рис. 45:1,61:13—14]. Формы их аналогичны, но орнаменты образуюттипологическийряд, что позволяет предположить периодичность «кормления змеи» (по-видимому, в соответствии с некими многолетними циклами). Важно, что семантика этого докурганного святилища была унаследована создателями одного из древнейших курганов, сооруженного носителями трипольской культуры немного юго- восточнее святилища. Насыпь перекрыла могилу и второй змеевидный ров, «голова» которого была обращена к предыдущей «змее» и ограничена справа «яйцом», а слева кострищем. Найденные здесь же обломки керамики относились, скорее всего, к пред­шествующему'святилищу. И если его можно рассматривать как Подоснову арийской мифологемы о Вале и Вритре, то курган ~~ как воплощение данной мифологемы

«Высота, «курганообразность» и доминирующее положение» над правым берегом Орели у с.

C появлением курганов, где размещение и функции керамики и проч, тораздобатее летермироваиы, становятся возможными конкретные выводы. Так, при основномсред- нестоговскомп. 26к.17 ус. Первоконстантиновкавблизи Перекопа [1038, рис. 78] фраг­мент одного сосуда был найден в засыпке могилы, а двух других—на погребённой почве северо-восточнее захоронения; юго-восточнее, за пределами разомкнутого ровика, ограничившего «острый конец» яицеподобной насыпи, обнаружены обломки бычьего рога, а также лопатка мелкого рогатого животного. A>prwπn∏mnuRθi∙4M или остат­ками тризны отмечены, таким образом, погребение, восходы относительноего летнего и зимнего солнца (-стояния?). Форма, а также обращённость кургана и остатков жи­вотных к протекающему рядом ручью ассоциируются с выше рассмотренными обы­чаями славян и картвелов разбивать н т. п. под Новый год (весенний, связанный с пахотой, или же зимний) яйпо о голову быка [60, с. 77,180; 732, с. 112—113,145—14В и др.]. Этот обычай (и, можно полагать, остатки тризны в рассматриваемом к. 1*⅝ содержат реминисценции очень древних, восходящих к Чатал-Гуюку Vll тыс. дон і представлений о возникновении мира из яйца и причастности к этому новогоднет» Тельца [904, с. 90; 915, с. 63—67; 1078, с. 102—103 и др.]. В свете таких реминисценняВ обломки сосудов (или хотя бы одногоизних) при п. 26 к. 17 можно считатьимитапнс* раскалываниямировогояйца, что отчасти подтверждается схематическимиизображниями плывущих длинношеих птин (лебедей?) нанаиболыцем из них.

докуро-араксской посуде Закавказья [411, рис. 25:14; 917, с. 11—12]. Обращает внима­ние и сочетаниев обрядеп. 26 к. 17 обломковсосудови рога, наверное, «рога изобилия», мифологема которого широко представлена в культурах индоевропейских народов, переходя оттуда и в основной арийский миф о сражении Индры с однорогим змием Вритрой за обладание вместилищем коров и проч. Валой [816, с. 93]. Семантика «рога изобилия* перешла, как увидим ниже, в «тельцовьге чаши» с рогатыми ручками- визирами и т. п.

Подобные, но также западные влияния прослежены в п. 16 к. 1 у с. Староселье [949, с. 49—53]. Его положение и устройство могилы занимают промежуточное поло­жение между среднестоговскимп. 19ираннеямнымп. 7 того же кургана, но каменные конструкции (вовсе отсутствующие вп. 19) явились, вероятно, следствием воздействий кромлеха и вымосток куро-араксского п. 24 и позднетрипольского п. 23 из располо­женного неподалеку Великоалександровского кургана [966, с. 5—8]. Для раскрытия интересующего нас вопроса важно здесь то, что следы разбивания сосуда о заклад п. 16 связаны с преднамеренным разрушениемкаменных вороти менгира, а также с костром, что продолжило обряд сожжения шалаша над основным, непосредственно пред­шествовавшим п. 19. Сосуд п. 16 оказался наделен, таким образом, элементами семантики жилища, вселенской обители. Такие элементы бытовали в это время вформах и орнаментике некоторых трипольских сосудов. Особенно выразительна полусфери­ческая чаша из поселений Черкасов Сад Il (606, с. 46—74]. Её общая форма и 4 ножки имитировали, очевидно, «небесное вымя», но модель крестовидного жертвенника- очага внутри-указывает также на символ жилища «вымя горы» [PB IX. 107.5J. Его же символизировали 4 двойных треугольника, обозначавшие в синхронной протоэламс- кой, а впоследствии протоиндийской письменности жилище, дворец [917, с. 11]. Слив чаши, т. е. «выход изжилиша»оіраниченголовами двухкоровили быков, рогакоторых можно принять также за разверстые пасти змей.

Другой исходной можно считать помещение сосудов как «зрачков» в глазницы сооружённой из камней жабы, обнаруженной под к. 4—1 возле Усатово [611, с. 24—29]. Помещенные в ямки и обращенные на юго-запад (к закату зимнего солнца), сосуды, несомненно, связывались здесь с потусторонним миром. Будучи закопаны, сосуды осталисьцелы, однако раскопщики специально отметили, чтокамни над ними и окало оказались стёрты и вдавлены, будто по ним прошло много людей [611, с. 27] (проходивших обряд инициации?). Задний проход вселенской жабы, обращенный к восходу летнего солнца, куда, по-видимому, выходили участники обряда, оказался отмечен человеческим черепом, антиподом сосудам — «зрачкам». Этот факт следует вспоминать, коша речь будет заходить о сосудах из черепов или об использовании их пережжённых костей в качестве примеси к глине.

Трипольские влияния сказались, очевидно, при формировании курганного об­ряда постмариупольской культуры Так, сосуд с трипольскими чергами найден в кострище или жертвеннике с антропоморфными стелами постмариупольскогосвяти- лиша в основе кургана «Кормилица», недалеко от «Цегельни» (см. выше). Во рву к. 1 на Самарском острове (Днепропетровская обл.) среди остатков костра было найдено

«обточенное вокруг» дно керамического сосуда [322, с. 12]. Оно, можно полагать, в какой-то мере воплощало в себе всю эту огненную краду (др.-инд. cradda) [682, с. 87—91]. Подобную семантику обнаруживает бинарная, в виде двух соединенных вер­шинами конусов чаша (не производная ли от «биноклевидных» ритуальных сосудов Триполья?), помешенная за пределами могилы, восточнее черепа основного погребения к. 2 у с. Орлик Кобелядкого р-на Полтавскойобласти [449]. Её форма и местоположение, размещение в костришеи заполненностьохрой указывают на элементы семантики огня, дневного-и -ночного Солнпа. Показательно, что и в данном случае, и в обращенных на юго-восток проходах BbiwepaccMOTpeHHbLxn. 26 к. 17 у Первоконстантиновки и п. 16 к. 1 у Староселья жертвоприношения обращались к восходящему солнцу; в Триполье же, напротив, жертвенники обращены, как правило, на юго-запад—к закату зимнего солнца [249, с. 37; др.].

Уже рассмотренные случаи использования (керамической) посулы в древнейших обрядах энеолита степныМнаселением Восточной Европы показывают её полисемантику уподобление и вместилищам вселенских благ, и праяйцу, и обители, и солнцу, и огню, и органам космогонических чудиш. О такой полисемантике надо помнить и дальше. —не упускать из виду того обстоятельства, что наши реконструкции значений в каждом конкретном случае неполны, а выделяют из древней системы признаков лишь те элементы, которые выделили участники обрядов и (или) которые оказались наиболее доступны современному исследованию (таких осовремениваний древних значений я стараюсь здесь избегать).

По мере развития курганного обряда использование посуды в тризне над могилой менялось. На фоне резкого увеличения подкурганных захоронений ямного и катакомбного времени заметно сокращение разбитых или поставленных над ними сосудов; в срубное же время, как мы увидим ниже, этот признак как бы возвращается ко временам Tpy¹HTOBbIX могильников и древнейших курганов. Это колебание находится, очевидно, в связи с господством земледелия в трипольской и сабатиновской культурах, з скотоводства —в образовавшихся между ними культурах; с соответствующим распрос­транением и сокращением долговременных поселений с их более и менее выражен­ными культовыми местами; с усилением и с ослаблением общественной значимости погребений и действий над ними (тогда как кульминация действий в ямной и катакомбной культурах постепенно переносится в могилы и обретает нс так : общественный, как интимный — жреческий и семейный характер). Попытаемся проследить соответствующие изменения в символике посуды.

C началом ямной культуры, когда усиление подвижного скотоводства привело к резкому сокращению поселений и связанных с ними культовых мест, функции последних были перенесены на распространившиеся в связи с этим курганы, причем, наряду с преобладающими погребальными, появились и курганы-святилища. Из культового места за пределами S-образного кромлеха раннеямного к. 1 у! с_ Волонтеровкавпойме р. Кальмиус происходят яйцевидный горшочек и одноручная (антропоморфная?) чаша [359, с.65—66]. Расположение сосудов в северо-восточном конце продольной оси кромлеха указывает на использование их в почитании вос­хода летнего солнца (-стояния). Одно из древнейших и выразительнейших святи­лищ выявлено под полой к. 9 у пос. Каланчак неподалеку от Перекопа [665. с. 21 —22]. Это святилище представляло собой круглую площадку внутри рва, обращён­ного проходом на юго-запад — в соответствии с традицией усатовской культуры

позднейшегоТриполья. Очевидно, в соответствии с почитанием заката зимнегосолнца, а отнюдь не вследствие разрушения святилища враждебными племенами [760, с. 9, 15—17], были свергнуты антропоморфные стелы святилиша. Их не бросили, а по­хоронили во рву, посыпав охрой и присыпав землёй. Очевидно, что стелы были уподоблены при этом человеческим жертвам; такая замена довольно отчетливо про­слежена в Старосельских курганах [965]. О замене свидетельствует и специфика Ill стелы: она была снабжена «выдолбленным на торце пазом для вставки головы, выполненной, по-видимому, из дерева. Под этой стелой найден обломок стенки сосуда* [665, с. 22], который, на мой взгляд, и служил головой идола. Во всяком случве данное сочетание фрагмента сосуда со столь специфической стелой находится в ряду таких фактов, как чаша из человеческого черепа и череп быка из тризны постмариупольского к. 3 у с. Булаховка на севере степного Поднепровья [322, с. 14], аналогичная чаша вместе с керамическими сосудами из позднекатакомбного п. 19 кургана у с. Пслагеевка (Поиніулье) [929, с. 87—89], кострише «с обломками черепа и фрагментами горшка» над основным раннеямным п. 1 к 7 у ст. Кубанской, содер­жавшим в могиле еше 3 сосуда [190, с. 68]. Присутствие в последней елочной орна­ментации — равно как гробницы из каменных плит [863, с. 20], а также человеческие жертвоприношения при рассматриваемых ниже погребениях— можно считатьпрояв- лениемкеми-обинских влияний.

Семантическое схождение антропоморфной стелы, сосуда и черепа довольно отчетливо отразилось в комплексе находок на перекрытии раннеямного кенотафа 3 к. 2 у с. Новофилипповка вблизи Каменной Могилы [507, с. 210—213]. Не исключено, что яйиеообразный уступ вокруг овальной ямы имитировал праяйпо, а единственная кремнёвая пластинка в могиле —инструмент для его разбивания; стелу поперёкнентра могилы и подпрямоугольную плиту над её северо-восточным краем можно трактовать как половинки скорлупы (“Золотого зародыша’ Хираньягарбхи?). Под плитой, в направлении восхода летнего солнца были помешены «фрагменты черепа, ребер и конечностей, по-видимому, детского костяка, обильно покрытые ярко-красной охрой. Рядом стоял лепной, с ракушкой в тесте сосуд яйцевидной формы* [507, с. 210J. К этому следует присовокупить ножевидность указаннойвыше пластинки, а также намеченное на стеле «изображение согнутой в локте руки, держащей в ладони асимметричный кинжал». Выстраивается, таким образом, ряд дуальных пар (пластинка—кинжал, яма — уступ, стела—плита,...), в котором довольно очевидно схождение сосуда и черепа. При этом «растительный рисунок» на дне первого [507, с. 211, рис. 5J вполне сопоставим со следами прокрашенных охрой причёсок на некоторыхчерепах синхронной усатовской культуры [249, с. 32, рис. 1:4. 5, 9; 3:7]. Полный ряд вышеотмеченных схождений обнаруживает родство, с одной стороны, с арийским мифом о возникновении мира из Хираньягарбхи, ас другой — о срубании Индрой головы Вритры и раскалывании затем Валы. Соответствием мифу оХираньягарбхе можно считать половину округ­лого сосуда, найденную в кострише над позднеямным п. 5 соседнего к. 1 [501].

Элементы семантики вышерассмотренных п. 3 и п. 5 прослеживаются затем в размещении сосудов на перекрытиях и возле головы погребённых, — хотя в этих же сосудах, как увидим мы ниже, проступают и другие элементы.

В тризнах ямной культуры встречены не только керамические, но и другие сосу­ды. Чаши, поставленные на уступ п Л 3 к. 3 у с. Шевченкова Килийского р-на Одесской обл. в направлении восхода и закаталетнегосолнца, оказались «изполосок белой коры.

переплетённых крест-накрест. Внутри чаш находились белые растительные волокна и остатки мелких костей, по всей вероятности, птии» [13, с. 44]. Эти сосуды были поставлены на обожженную кору поверх женской и мужской (?) стел, уложенных лицевой стороной вниз и ориентированных на юг и на север. Женская определена И. Л. Алексеевой по тому, что «на іруди углублениями переданы бусы», которые, по мнению исследовательницы, следует «интерпретировать... накаменныхангропоморфных . стелах как священный символ урукской богини Инанны, царицы неба (лагашской Баба, урской Нингаль). Ожерелье было необходимым атрибутом и ниппурской богини Нинлиль... Если же стелы находят в погребениях парами... то здесь, очевидно, умирающее и воскресающее мужское божествосопровождалосьженским в расчете, что последнему предстоят оживляющие функции или, как это было у древних египтян, содействие вознесению на небо в будущем» [13, с. 44, 47, 49]. Трудно принять или опровергнуть эту гипотезу, не располагая, ктому же, полной публикацией захоронения. Но более приемлемым, близкимккомплексу фактов представляется отождествление чаш с половинами ‘Огненногозародыша’ Хираньягарбхи, астел—с созданными (покойником —Праджапати?) из них Матерью-Землей и Небом-Отцом [294, с. 119]. Это «сотворение мира», судя по ориентации чаш, приурочивалось к летнему солнцестоянию и сбору урожая. Календарным значением были наделены также «бусы» женской фигуры: по 3 ряда каждой половины их содержали 26x2 точек, что соответствует количеству недель в гопу; 5 дополнительных точек на левой половине, образующих здесь неполный четвертый ряд, могли обозначать o∞6we недели или же даты.

Какое-то изделие из кожи, орнаментированное зигзагами и «ёлочками», было обнаружено в юго-восточной части уступа п. 7 к. Iyc. Холмское Арпизского р-на Одесской области; оно было помещено в чашевидное углубление [177; 178, с. 38—41]. Эта чаша (?) располагалась слева, к закату летнего солнца от антропоморфного заклада и погребённого. И если 3 колеса вдоль правой стороны символизировали «трёхколёсную колесницу» Ашвинов, то одно колесо возле чаши (?) можно связать с тем, которое было отнято Индрой у Сурьи [1 Ol 9, с. 56,59]. Индре, в таком случае, посвящалась и чаша (?>. То обстоятельство, что в углублении помимо неё находился костяной ножевидный предмет, что она — как и участок под черепом была посыпана мелом, указывает на семантическую связь чаши (?) и головы. Не исключено, что первая была изготовлена (посредством «ножа»?) изскальпа второй; влюбомслучаеуказаннаясвязьассоциируется с обычаем Индры сносить голову поверженным врагам. C невыясненным содержимым чаши (?) каким-то образом сочеталось, очевидно, то обстоятельство, чтостенки могилы оказались «затертыжидкой глиной», а «захоронение происходило вненастную погоду. либо поверхность вокруг погребальной ямы была специально смочена водой» [178, с. 38—39]; все это можно считать признаком Варуны.

Если п. 13 к. 3 у Шевченково связано с ареалом ближневосточных циви­лизаций ненадёжным схождением антропоморфной стелы с Инанной, то связь с ним же п. 7 к. Iy Холмского уже очевидней — благодаря принадлежности этого захо­ронения к старосельскому типу закавказской алазано-беденской культуры [956; 969]. К родственному новотитаровскому типу относится погребение к. 9 к/г «Три брата» у Элисты, к которому мы неоднократно обращались; оно ещё тесней связано «с Кавказом и переднеазиатской цивилизацией» [717, с. 157 и др.], — откуда (из куро-араксской и майкопской культур) и распространился, возможно, обычай помещения сосудов над погребениями [273, с. 173, 182, 187].

В отличие от всех более ранних, рассмотренных выше захоронений, в к. 9 было 3 группы сосудов, включавших 1 +2,1,2+1 экземпляров. Первая группа, у правой кисти вриентмрованногонаюгпотребённого.состоялаизкерамическогоорнаментированного сосуда с округлым туловом, здесь же находился подобный по форме деревянный сосуд ■ такая же чаша с четырьмя бронзовыми пластинками —; скрепами. C той же стороны, ближе к ступням, в обращённом к восходу летнего солнца углу могилы была поставлена чаша—«курильница (?)» на кольцевой ножке, но с крестовидным орнаментом на дне. Она, по-видимому, символизировала одну из связей (представленных, кроме того, костями змей, быков, коров и др., а также повозкой над могилой и повозочкой в жертвеннике) между погребением и вершиной кургана. Под едва присыпанным кострищем на вершине располагалась площадка с костями животных и двумя керамическими сосудами, перекрытыми каменной плитой; над плитой затем соорудили шалашик, а в стороне поместили глиняную модель кибитки (без колес), которую, как выяснено выше, можно рассматривать в качестве индоарийского koςa (рус. коша: особого вида повозки и др.), обозначающего наполненную «небесную бадью», черпающею блага из потустороннего мира [294, с. 156]. Сопутствовавшие повозочке неорнаментированный горшок и орнаментированная кружка означали, вероятно, поднятую на небо и опрокинутую оттуда на землю «бадью». В таком случае срединная в рассматриваемом комплексе чаша ~ «курильница (?)» должна выступать главным «подъёмником». Если даже признать, что этот сосуд использовалсяисключительно для возжиганий (знаком которых, и в случае временных использований его для возлияний, является крест снизу ножки), то и тогда помещение его рядом со змеями «на плотно глинистой массе» укажет на близость «курильниды(?)» также к воде. К этому сочетанию признаков воды-и-огня следует присовокупить орнаментику, 7 вертикаль­ных линий на ножке; 3+4 вертикальных оттисков шнура от венчика ко дну, перемежающиеся округлыми вдавленнями (пальцев?) между ними и таким образом покрывающих поверхность всей чаши. И тогда она обнаружит схождение с общим лоном семи небесных вод или рек-сестёр («хотя обычно сёстрами называют пальпы жреца, добывающего огонь трением). Возможно совмещение обоих планов»,

— замечает по этому поводу Т. Я. Елизаренкова [671, с. 689]); планов которые «восприняли одного зародыша* — Агни [PB III. 1.3—6]. Последующие стихи 13—14 можно использовать для интерпретации изначальной группы сосудов

— двух деревянных и керамического;

Зародыша вод, приятного на вид, (зародыша) растений,

(Его), имеющего разные формы, породил счастливый

кусок дерева для трения...

За (тем), кто словно тайно вырос в своем сиденье,

В безбрежном океане (следуют коровы), доящиеся амритой.

C этими коровами сопоставимы и заштрихованные треугольники на керамичес­ком сосуде, и кости трёх соответствующих животных, помещённые вместе с парой сосудов под плиту на вершине кургана. Сочетание керамического сосуда с парой деревянных — это соответствие не столько «куску дерева» для добывания трением «зародыша вод» Агни — ‘Огня’, сколько «древу жизни», произрастающему из рага — ‘сосуда’, подобного «фундаменту земли», а также Вале [294, с. 156]. Вскрывая Валу,

Индра как бы открывает доступ к благам этогососуда, отождествляемогос потусторонним положением «небесной бадьи» (круговращение которой более подвластно Варуне и др. богам, на чем остановимся ниже). Не сам, а «десятью (пальцами) Вивасвата» — пра­родителя смертных и самого бога загробного царства Ямы—«Индра подтянул небесную бадью» [PB VIII. 72.8]; с яругой стороны, «желая коров, мы, жрецы, подтягиваем к себе Индру для союза,... словно (мы подтягиваем) бадью в колодце» [PB IV. 17.16]. Здесь мы возвращаемся к уподоблению небесных потоков пальцам жреца — и можем презположигь.что таковым был (воплощавший Вивасвата?1 покойникрассматриваемого к. 9 к/г «Три брата»; рассмотренный комплекс из семи сосудов при нем символизировал «небесную бадью» в различных её ипостасях. Не исключено, что жрец этот происходил из рода Готамы, основоположниккоторого. риши, подвигнул Марутов заставить «забить колодец вкось, в эту сторону» (PB 1.85.Il]; род Готамы прославлен Ригведой [1.88.4 и сл.] как причастный к «небесной бадье» и способный вызвать дождь 1294, с. 160]:

В течении дней (Маруты), алчные, кружили

Около этой божественной молитвы, создающей дождь.

Люди из рода Готамы. слагая магическое заклинание.

Подталкивхчи кверху бадью (своими) песнями — для питья.

Надо полагать, что усилия жрецов были отнюдь не напрасны. Подобно совершённому «в ненастную погоду» п. 7 к. 1 возле Холмского — и многим захоро­нениям алазано-беденского круга — рассматриваемсе погребение из к. 9 тоже «было совершено весеннее время или ранней весной», вследствие чего «на сырой глине» вокруг могилы отпечатался покрывавший кибитку ковер и прочее 1717, с. 155].

Вышерассмотренный образ «небесной бадьи» отчетливо прослеживается и в некоторых погребениях ямной культуры. Так, в п. 21 к. 11 у Мелитополя сосуд был поставлен вверх дном у края могилы [424, с. 20]. Таксе же местоположение двуручной амфорки вп. 11 к. 5—1 у Новосельского (близ одноименной переправы через Нижний Дунай) было дополнено богатоукрашенным горшкомечетырьмя ручками, поставленнь^я за головой погребенного [745, с. 23].

Вышерассмотренный к. 9 к/г «Три брата» относится к началу катакомбного времени, когда алазано-беденская культура и её типы продолжали существовать ["С", с. 160; 956. с. 113]. И чашу — «курильницу (?)». и пару сосудов под крестом на вершине к. 9 можно сопоставлять с настоящими курильницами и жаровнями из фрагменте» сосудов, которые ставились обычно поближе к выходу из камеры, а то и во входной яме [722, с. J4; др.]. Возникнув в позднеямной культуре [501], распространившись» новотитаровском типе алазано-беденской культуры [135, с. 39], жаровни из фрагменте» сосудов становятся характерными для катакомбного времени,—возможно, вследствие заключенной в них идее расколовшегося “Огненного (золотого) яйца’ Хираньягабархи. о чем сказано выше.

Входные ямы катакомбных могил отчасти заменили места надмогильных τpπ? ямной культуры,чтобы,всвою очередь, оказаться замененными культовыми площадкам» при могилах раннесрубного периода [281, с. 87]. Древнейшая, ещё не сформировавшаяся площадка раннесрубного периода представлена округлым уступом рассматривавшегося выше п. 26 к. 2 у с. Новокаиры [819, с. 48—50]. Вспомним, что захоронение жрепв сопровождалось тремя жертвами с увеличивающимся (справа налево) числом отчленён­ных конечностей. При этом первые два были снабжены сосудами, а сосуд третьего —

подростка без рук и ног — поместили над засыпкой могилы, под дерном на вершине кургана. Располагаясь, таким образом, между камышовым настилом (на уступе, вместе с жертвами) и корнями растений на вершине кургана, последний сосуд могупоаобляться поднятой (тогда как два предыдущих—поднимаемой) «небесной бадье», а вместе с тем — вместилищем «сада Адониса» (см. выше).

Следы тризн на культовых площадках раннесрубного периода состоят обычно из травянистых или камышовых (т. с. брасманных) подстилок, костриш, фрагментов керамики, кремниевых орудий, костей. От площадок предшествующих времен они отличаются, пожалуй, большей выразительностью и ббльшимсоответствиям ведичес­ким канонам. Так, в центре раннесрубного или культуры многоваликовой керамики кургана у с. Новолакедемоновка обнаружена яма с костями жертвенных существ, а у её края — плошадка, на которой не менее пяти раз могло происходить «прощание с умершим»; она была выстлана тростником, на ней разжигались костры и совершхтись тризны, от которых остались комочки охры, кости животных и рыб, а также обломки посуды. Подобные комплексы, обнаруженные и в других курганах Миусского полу­острова Азовского моря [281, с. 51—53, 86—87], раскрывают совместное почитание потустороннего и небесного миров, первый из которых представлен ямой, а второй кострами и брасманом; важно, чтососуды здесь соотнесены с небесами (а их разбивание, очевидно, с восходящим огнём). Подобная символики прослеживается и в «жертвенном месте» XXII к. 1—1! Кузнецовского могильника на Нижнем Дону. Впущенная в южную позу яма имела, на мойвзгляд. антропоморфные очертания. В её головной, обращённой к западу части дважды разжигали костер и приносили в жертву домашних и диких животных; среди них найдено немало раковин, кремниевых отщепов и фрагментов многоваликовсй керамики. Затем, «накормив» хтоническое божество, яму засыпали. К этомуже, ноболее развитому кругу жертвоприношений раннесрубного периода следует отнести I-Vcjioh к.Iyc. Малая Белозерка Васильевского р-на Запорожской области [964, с. 29]. Fac-сматривая жертвоприношения животных, а затемтрупосожжения, мы пришли к выводу о заключенном в низ образе 'Семени’ —Баджи, «сердце которого в строении четвёртой досыпки кургана было представлено рёбрами крупного животного и типичным для срубной культуры баночным сосудом. Есть основания полагать, что он предназначался для (приемки с небес) сомы; в таком случае данный сосуд можно отождествлять с ее божественной ёмкостью kalaξa, подвластной Вишну» [294. с. 110], образ которого про-явится затем в соседнем к. 6 [980, с. 40—43]. Подчеркивание сосудами органов фигурных конструкций курганов I-II и 1 продолжило (или вновь создало?)ту трудноуловимую при раскопках традицию, истоки которой представлены в вышерассмотренном позд-нетрипольском к. 4—1 у с. Усатово.

Обрашённостъсосудовкнебесамвтризнах срубного времени наиболее выразительна в кургане уст. Дурновском на р. Бузувлук [497[. Дуализм потустороннего и небесного миров выражен здесь помещением покойников в могиле и на её краю, камней у могилы и костей животных в насыпи, но особенно — трёх змей вокруг основного покойника и трёх сосудов севернее («к зениту») бревенчатого настила брасмана под вершиной кургана. Сосуды были специально изготовлены для тризны, и орнамент их вряд ли случаен. Двойной зигзагна одном, косые кресты на другом и оставленный без орнамента третий символизировали, по-видимому, вод ную, огневую и воздушную стихии небес. Не исключенатакжесвязь этогокерамическогокомплекса с ведийским заклинанием, с которым жрец ставил горшок на огонь: «Ты — небо, ты — земля, ты — сосуд

Матаришвана», где последние слова означают воздушное пространство [(019, с 137, 21IJ-

Ho в срубное время продолжали бытовать и такие манипуляции, которые об­ращались к потустороннему миру. На примере керамического сосуда из могилы к. 9 к/г«Три брата» мыпознакомились с «фундаментом земли» para. Более очевидно такое значение у сосудов, найденных в яме и в каменном ящике для установки идолов или столбов (т. е. у корней мирового дерева») в к. 3—IIy с. Глубиниха Новомосковского р-на Днепропетровской области и к. 7—7а—Il на острове Кичкас в районе нижнеднепровских Порогов [323, с. 25—26; 580, с. 14]. Эти сооружения располагались в перемычках между главными, возвышенными участками длинных курганов, что подчеркивает приобщенность сосудов к потустороннему миру. В последнем случае хтоническая символика была усугублена окантовкой перемычки двумя змеевидны­ми конструкциями, на которых остановимся ниже.

Местоположение жертвенных сосудов в двухвышеуказанных курганах позволяет предположить семантическое схождение сосудов с могилами в виде ЯМ, ЯЩИКОВ и др_ чтоподгверждается случаями захоронений кремированных (авТриполье и античности — и ингумированных) останков в сосудах. Подтверждениями могут служить также сходства в орнаментации керамики (преимущественно «мной культуры) и гробнип кеми-обинской культуры, обработке стенок ям и катакомб (следы орудий, обмазка раскраска)и поверхностей глиняных сосудов («расчёсы», агнобирование, орнаментация». Особеннопоказательнооформлениекамеры позднекатакомбногоп. 3 к. 4 у с. Заплавна на Днепропетровщине, где «по глиняной обмазке нанесены зубчатым орудием расчёсы во взаимопсресекающихся полях, как на катакомбной керамике» [336, с. 14]. Могилам или культовым сооружениям еще более уподоблялись, по-видимому, те сосуды, которые ставились в кенотафы. Так, трехкратное помещение сосудов в каменный яшик пог закладом L на нижнеднепровском о-ве Таволжаном [417, с. 171—174] могло означал обновление, усиление магической мощи культового места, которое выше было сопоставлено с Валой; его же могли символизировать сосуды [294, с. 156—158, 1831

Сопоставление сосудов с Валой — низшее или изначальное звено этого образа, обнаруживаемого также, как увидим мы ниже, и вбофрах, ивмогилах, и в подкурганных конструкциях (кромлехах и рвах), и в самих курганах. При этом сосуды наперекрьпияк могил или у их края можно рассматривать как вместилище Агни и Сомы, причём последний открывает Валу или сам [PB IX.86.23], или вдохновив насей подвиг Индр* [PB 111.31 и др.]. Немаловажно, что у истоков этой мифологемы можно поставить майкопско-куро-араксский курган в ур. Уч-Тепе (Азербайджан): соответствуют» сосуды были помешены в могилу и на перекрытие из бревен, камыша и камней; затем «могила была очищена от всего содержимого», и перекрытие подожгли [273, с. 1 “3J. уподобив его, быть может, вознесшемуся в небобрасману, символикакоторого (6yjyw привнесена из Месопотамии) впервые засвидетельствована именно в майкопскав культуре [888]. В связи с последним обстоятельством следует вспомнить брахманоЧ риши Ангирасов, которые, тоже вдохновлённые Сомой, разверзли Валу своим «громкие) гласом» [PB 1.62.; IV.3.II]. Показательно, что главный из Ангирасов считал^ древнейшим гончаром [400, с. 175], а одно из названий сосудов ukha [АВ XVIII.4.3⅛ происходит, очевидно, от ведического kha- (подобного значению ι5tsa- ‘уста’?, топе как Idia- могло возникнуть из подражания ‘кашлю’). Термином kha- обозначав пробитое Индрой ‘отверстие’ в Вале [294, с. 75], используя его, однако, не толыи

? данном контексте [PB IV. 5 L 2], но и в словосочетаниях вроде «двери мыслей открыли риши» [PB IX. 10.6], т. е. для обозначения экстазно-поэтического вдохновения.

Символика сосудов в могилах наиболее сложна потому, очевидно, что соприкасается с семантически особо насыщенными человеческими останками и погребальным инвентарем, чего не наблюдается в тризнах.

Сосуды при погребённых изредка встречались еще в грунтовых могильниках иямного времени [321, с. 27], перейдя оттуда в древнейшие курганы [ 127, с. U 7— 119; •22. с. 24]. Такие находки всгепяхнастолькоредки, что можно предположить появление лх в могилах среднестоговской и постмариупольской культур под влиянием носителей раннеземледельческих культур Кавказа и Дунайско-Днепровского междуречья. Это предположение подтверждается тем обстоятельством, что массовыми находки сосудов становятся в погребениях нижнемихайловского типа [224. с. 79—83], тесно связанного с куроараксской и трипольской культурами. Как и в них, положения сосудов в нижнемихайловских захоронениях весьма разнообразны, тогда какв постмариупольских сосуды ставились обычно у головы, что позволяет предположить изначальное схож­дение представлений о голове—сосуде—небе (отчасти подтверждаемое находкой сосуда вместе с 21 отчленённым черепом и обгоревшими костями из культовой ямы V Лысогорского могильника на Нижнем Днепре [89] и чашей из черепа под к. I-V у с. Соколово в Орельско-Самарском междуречье [322. с. 14]. Такое объяснение право­мерно даже тогда, когда сосуды помещены (поначалу — в погребениях нижне­михайловского типа) у затылка покойника [224, рис. 5: L, 3]. В тех случаях, когда они размешены от лица до коленей, ихеше можносчитать принадлежностью погребённого, снабженного едой или питьем. Последнее предложение можно считать доказанным для значительной серии усатовских сосудов, помещенныху лица и кистей погребённых так. что они «как бы вкушают... или же держат сосуд возле головы, совершая адоративное >'і действо» (с. 81). При этом Э. Ф. Патокова и В. Г. Петренко приводят данные о символике подогрева содержимого одного из этих сосудов, а также наполненности их чем-то «вродезнаменитой ведической сомы»; этотнапитокисследователи предполагают, s частности, для вышерассмотренного антропозооморфного сосуда из п. 2 к. 5 у с. Маяки, соотнесенного с образом «проливающей ваджи» Ушас. Действительно, в новогодние и др. празднества с участием Ушас полагались возлияния не только символическим ‘Семенем’- Ваджей, но также хмельным сомой [294, с. 66—69 и др.].

Сосуды в положении «вкушения» (т. е. насыщения покойника) продолжали ставить в могилы и в срубное время [1032, с. 181, рис. 80:7].

В случае помещения «загробной пиши» за спиной и ниже коленей [224, рис. 2:1] следует, во-первых, вспоминать ио потусторонней символике сосудов (см. выше), а во-вторых, задумываться о персонажах потустороннего мнра, в который направляли покойников: не должен ли он был одаривать их? Ниже мы к этому вопросу вернемся. Судя помагериалампоселсний Новорозановка—11, Михайловка—I, константиновского горизонта РаздорскоеІ [302; 419; 544, с. 17; 925, с. 53, 57—61, 65] и др., канун возникновения ямной культуры среднемихайловского типа ознаменовался сосуществованиями носителей среднестоговской, позднетрипольской, майкопской, нижнемихайловской и др. культур, что влекло за собой, в частости, и использование, и смешение разнокультурной керамики. В майкопской [273, с. 182—187] и усатовской [603, с. 43, 49 и др.] культурах вошло в обычай использование сосудов различного происхождения, что было усвоено, по-видимому, носителями нижнемихайловской

[224. рис. 3: 4—5: 5: 3], а затем ранней ямной [954. рис. I. 4] культур. В детских захоронениях Нижнего Поднепровья этот обычай особенно выражен [956, рис. 2]. и его можно трактовать как одно из отражений межэтничных браков, когда ребёнок посредством посуды и проч, приобщался к загробным царствам племён отца и матери Всё менее выразительное существование такого обычая послежмрается на всём протяжении энеолита и бронзы.

В тех случаях, когда пара сосудов помешалась у головы и ног, она могла сим­волизировать небо и землю [PB Х.44.8]. хотя, в случаях использования обоих для огня. они могли представляться чем-то вроде пары духов, за ноги и голову возносящих покойника на небеса [105] (что не исключает символику небесного и потустороннего огня, а также двух половинок скорлупы ‘Огненного зародыша’ мироздания). Парз сосудов могла использоваться также для воды и огня, — как это практиковалось в ритуалах иранцев, хеттов и др. [41, с. 210—211; 92. с. 21 ]. Такой обычай весьма выражен в позднекатакомбных могилах Нижнего Подонья. Следует при этом заметить, что курильницы помешались обычно у ног, а сосуды для жидкостей (во всяком случае г очень нечастыми остатками каш и т. п.) — у головы [100. рис. 45—46; 839, с. 44-45 ■ др ]. Они могли связываться, конечно, с потусторонним огнем и небесными водах» (получаемыми при содействии погребенных), ноне исключена и магия перемены мест привычных миров и стихий: один сосуд мог. ктому же. одновременно символизировать землю—воздух—небо [Ваджасанейи-самхита 1.2]. Подобные представления сохранились, к примеру, у белорусов: за гробом полагалось нести горшок с водой или тлеющими угольями, которые переворачивали на могиле, чтобы «на том свете было чем пить воду» (и было тепло?) [784, с. 121—122].

В доямное или, по крайней мере, раннеямное время уходит еше один обычай — редкий, но важный: рассредоточение обломков разбитого сосуда. Наиболее ранний ■ выразительный случай зафиксирован в соседних к. 1—11 и к. 2—II у с. Усатово: на дне культовой ямы 1 при захоронении жреца-шамана (п.| к. 2—II) были помешены обломки сосуда; другие его обломки были использованы при засыпке ямы, а третьи — занесены в п. 4 соседнего к. 1 —II [603, с. 76—80и др.]. Для разгадки этой картины следует обратна внимание на ряд обстоятельств: яма 1 располагалась северо-западнее п. 1 (т.е. встороаг заката летнегосолниа) и обломки её сосуда были помешены в п. 4 юго-восточной пс_еи к. 2—11 (со стороны восхода зимнего солнца), а этот курган, как никакой иной в TEMt курганных группах, характеризуется манипуляциями с черепами (обломки в п X отсутствие в п. 3. мотыга за черепом основного п. I, обезглавленная статуэтка из к>ль- товой ямы 5). По-видимому, с*сосудом из ямы 1 обошлись по ассоциации с черепам^ для связи культов двух соседних курганов, во имя прохождения солнцем потусторонне» мира между двумя вышеуказанными датами. В позднеямном п. 20 к. I у с. Бабенксжі (Северное Присивашье) сосуд тоже был разбитна 3 части: 2 помешеныв могиле у кажлж из рук, а третья—на уступе за головой ориентированного на северо-восток погребённой! [1010. с. 86—87]; мелкие фрагменты у черепа и его необычайно интенсивкии окрашенность можно рассматривать как признаки включения еговзтотжесемантичесглІ ряд. В означенных элементах обряда п. 20 довольно явственны признаки мифологов об участии прародителя смертных Вивасваты (именовавшегося также ‘Яйпом мертвсгаї Мартандой) в подъеме благ потустороннего мира: «Десятью (пальцами) Вивасаи подтянул Индра небесную бадью, (и разбил её) трёхчастным (молотом?)* [PB VIII. “24

Не являлась ли таким магическим молотом и плохо сохранившаяся «мотыга» из л. 1 к. 1-й?

На три части оказалась разбита и мисочка в позднеямном п. 5 к. 1 у с. Hobo- григорьевка Геническогор-на Херсонской области. Фрагменты расположили у черепов молодой женщины и младенца, а также у ступней первой из них. За её же затылком был поставлен и целый сосуд. Над ориентированными на северо-восток головами ■окойников расположили цепочку из 7+5 астрагалов, разделивихкремневым опцепом, ■ридав им, таким образом, символику годового цикла из благоприятного и !■благоприятного полугодий, дополненных, быть может, Xlll месяцем лунного календаря [909. с. 16. табл. 1; 954, с. 33—34]. За спиной уложенного под северо-западной стенкой младенца положили рогкозла (долженствовавший защищать его отпотусторонних сил ■осле заката летнего солнца), а у обращенных к юго-западной стенке (к закату зимнего солнца) ступней женщины — нижнюю челюсть козла. Этот комплекс занимает Срединное культурно-хронологическое положение между первич ной насыпью соседнего

ж. 3 у с. Атманай (Новое), где удалось зафиксировать относящиеся к началу поздне- «ногопериодаоформяение образа Пушана, и катакомбой 7 тогоже к. !,где захоронили козленка ]975, с. 130—13 І ]. Впоследствии «комплекс Пушана», предназначавшийсяне для погребенного, а в качестве подношения названному проводнику через потусторон­ний мир и г. д.. стал довольно характерен для позднеямного периода, а реминисценции сто (в виде котлов с бараниной и т. п.) бытовали и скифо-сарматское время. Комплекс ■шючал половинку или полную нижнюю челюсть (которую Пушану выбил разбу­шевавшийся Рудра), сосуд (с кашей? которой полагалось приносить жертву беззубому Пушану) и копытца или же астрагалы (знак проводника, знатока счастливых дорог).

Помимо самого погребенного, предков Пушана [805, с. 353], налитая всосуд вода могла предназначаться и для отпугивания Рудры [ 1019, с. 74]. Возможно использование содержимого различными персонажами. Так, в ритуалах хеттов напиток, предназна­ченный для возлияния богам, отпивался сначала царем [41. с. 76—77]; подобные обы­чаи — отплескивания из заздравного кубка на землю «для предков» — сохраняются у многих народов поныне. В ведической погребальной обрядности часть сосудов иредназначалась покойнику (с медом, маслом, молокой и водой; последний — «чтобы •ода текла для тебя в трех мирах», с ним трижды обходили место кремации перед зажжением погребального костра), вторая часть — богам (горшок с питьем, который оставался в огне), а третья — всем вместе и еще, наверное, предкам (сосуде остатками кремации) [401, с. 76—78, 88; 598, с. 193—194].

Уже в древнейших могилах ямной культуры появляется обычай установки сосудов ■верх дном. При этом крестообразная орнаментация дна яйцевидного горшочка из п. 22 к. 5 у Бережновки могла ассоциироваться с потусторонним солнцем или арийским "Золотым зародышем’ Хираньягарбхой. Последнее значение согласуется не только с обилием охры в могиле, но и с редкими для ямной культуры сильной скорченностью ■ ааорированностью погребенного [718, с. 72]. Сочетание обоих образов прослеживается •позднеямном п. 5 к. 10 у с. Вербовки Павлоградского р-на Днепропетровской области [469, с. 30—32]. Здесь у западной стенки могилы в ногах погребенного были поставлены ■верх дном HrupHiMCimqxwHHaa яйцевидный горшочек и плоскодонная чаша. -Хлебец» из охры под последней символизировал, вероятно, потустороннее солнце, а бронзовый ножу головы—«неба» мог связываться с освобождением-восходом светила. Впозднеямный период появляются сосуды, специально изготовленные для установки

в могилах вверх дном [355, с. 96—97; 453, с. 55—56, рис. 1:1]; такие сосуды встречались затем до скифского времени включительно [986, с. 31]. Ясно, что в общем это символизировало переход в иное, противоположное обычной жизни состояние [225, с 397; 784].

В катакомбное время обычай установки сосудов вверх дном получил макси­мальное распространение. Такой сосуд у коленей мужчины из раннего п. 1 к. 12—1 к/гАккермень в сочетании со стопообразным пятном охры у черепа и с луком, соединившим это пятно с сосудом [127, с. 56—58, рис. 33:2, 41:1, 42], напоминает антропоморфную фигуру — антипод погребенного. Скірокинутость сосуда в данном случае могла означать лока-лизацию духа умершего, его вместилище [285]... Наряд} с многочисленными находками охры в сосудах, втомчисле и поставленных дном кверху, устья последних на Нижнем Дону иногда «завязывали подкрашенной в красный цвет тряпкой» [281, с. 49]. К предыдущему объяснению тут впору присовокупить миф -а сосуде Пандоры, под крышкой которого были сокрыты «тысячи бед*, «вредоносных болезней» [ Гесиод. Трудыи дни. 90—105]. Этот греческиймиф обнаруживает шумерские параллели—схождение с деяниями Инанны, достающей людям законы [259, с. 1516«

В позднекатакомбных п. Юип. 11 к. 16 у ς.Целинное (Степной Крым) прослежен миф иного плана. При аналогичных, ориентированных на запад парных захоронениях найдено по сосуду и обработанному камню, расположенных в первом случае у ступней и головы, а во втором—наоборот [366. с. 100—103]. Возможно, что эти различия (в том числе расположение сосуда в п. 10 вверх дном) обусловлены обращенностью входных

1 к/г Шахаевская И [839, с. 37—38] и Кузнецовский Ii [832, с. 137]; в последнем слу­чае на исцарапанном (бронзовой вилкой?) дне сосуда «зафиксированы остатки напутственной пиши в виде пористого рыхлого тлена рыжеватого цвета». В сосудах этого же времени встречаются остатки проса; гораздо меньше таких случаев в срубное время [с. 147—148]. На дне нескольких опрокинутых сосудов из позднекатакомбных захоронений Херсоншины зафиксированы бурые потёки [835, с. 43, табл. II: 17], кото­рые могли оставить помещённые здесь сердце или же печень; сосуды в таком случае могли служить алтарями и жертвенниками. Подобное использование сосудов про­слеживается с Триполья; оно известно у ариев, хеттов и др. [41, с. 215; 915, с. 66—67].

Попытка массового химического исследования содержимого сосудов (5 из катакомбных и 22 из срубных захоронений) была предпринята недавно на основании несколькихкурганов Северного Прикаспия [199]. Исходя из проиентногосодержания окиси фосфора, исследователи условно выделили воду, кашу— 1 и кашу—2 (занимавших, соответственно, 25%, 45%, 30% сосудов эпохи бронзы). Довольно определённые выводы получены для срубных, более многочисленных сосудов. Треть сосудовоказалась с водой, помещавшейся только у головы или таза, т. е. у естественных «ёмкостей» человека (для усиления или оппозиции которыми предназначалась, очевидно, «вода»). В этой связи необходимо вспомнить вышерассмотренные манипуляции с черепами и тазами некоторых погребённых, связанных с культом дождя, а также семантическое схождение ‘мозга’ и ‘семени’. Здесь же сошлемся на авторитетный вывод Вячеслава Всеволодовича Иванова, что в западно-кавказских языках термин ‘душа’ обозначал «жидкую субстанцию, которая содержится в человеке в качестве одной из частей его тела». Так, абхазо-адыгское псы ‘вода’, ‘душа’ сказалось, очевидно, на возникновении треч. ‘душа’ [260, с.7—8]. В двух мотилах содержалось по 3 сосуда—и все оказались

с «кашей»; потребность покойника в питье устроителей обряда здесь, по-видимому, не занимала. Не занимали их и удобства пользования заіробной пишей если в 80% случаев кашу ставили у головы (где 20% сосудов — с водой), то в 70% — всё же у ног. Это подтверждает ранее сделанный вывод о предназначении хотя бы части «пищи» не покойнику, а богам и т. п. Указанные факты позволяют сделать вывод также о том, что ■погребениях срубной культуры (Северного Присивашья) «не прослеживается строгой приуроченности качественного состава пиши по отношению к телу погребённого». — ■отЯичие от сарматской из техжерайонов, где 75% посуды соследами «воды» помешено у головы, а 90% со следами «каши» — в ногах [199, с. 73] .