§2 Сезонные праздники Вуруллия

Ритуал вуруллия^[77], по мнению большинства исследова­телей, — праздник Нового года хаттского происхождения (о связи ритуала с Новым годом см. [65, с. 118 и сл.]). О хатг-

CKiix истоках этого ритуала свидетельствует уже само назва­ние праздника— «вуруллия» (вар.

Проведение этого праздника города Нерика, вполне ве­роятно, являлось непременной обязанностью ещё хаттских царей. Эту' же традицию в силу той огромной роли, кото­рую играл хаттский религиозный элемент в религии Хетт­ского государства, продолжали хеттские цари (ср., напри­мер, в «Анналах Мурсили II» [161, с. 188]) вплоть до конца новохеттского периода. О значении, которое придавали ри­туалу вуруллия и в целом культу Нерика, свидетельствует, в частности, то обстоятельство, что на протяжении дли­тельного периода, когда Нерик находился в руках воинст­венных кашка, культы Нерика осуществлялись хеттскими царями в другом хеттском городе — Хакмисе ([170, с. 92], ср. выше посещения правителем Катапы во время нунтари- ясхи; ср. ритуал «поездки в Нерик» [182, с. 91]).

К сожалению, как происходил праздник вуруллия, можно судить лишь по нескольким небольшим фрагмен­там. Эти фрагменты составляют незначительную часть тех табличек, в которых был описан ритуал (в одном из хетт­ских каталогов упомянута тридцать вторая табличка вурул­лия, см. KUB XXX, 42,1, 5, ср. [192, с. 43, примеч. 3]).

Эти фрагментированные тексты показывают, что в пра­зднике вуруллия участвовала вместе с царём и царица [192, с. 45]. Вместе с ними здесь встречаются служитель, носив­ший титул «смотрителя»^[78], а также люди хани и девушки цинтухи: «Первая табличка. Как на празднике вуруллия люди хапи берут украшения, и как зерно подготавливают, и как девушки цинтухи поют большую песню» (KUB VIII, 69, III, 5-9, см.

Обряды ритуала вуруллия, как и весенних антахшума и хассумаса (ср. ниже), происходили в хесте (см. [161, с. 188—

190; 259, с. 129]); они совершались и в привратном соору­жении, вблизи которого участники ритуала «рассажива­лись, ели (и) пили» хлеб, вино, марнуву. В халентуве про­исходило «большое собрание» (см. [192, с. 45]).

На празднике вуруллия один из жрецов, так называемый «помазанник», рассказывал миф о борьбе бога Грозы со Зме­ем, обозначенным нарицательным именем illuyanka- «демон, дракон, змей» (см. [65,с. 118-136 и с. 136-164 о типологиче­ском и ареальном истолковании мифа о поединке Громо­вержца со Змеем]). Повествование мифа было направлено на достижение той же цели, что и ритуал вуруллия.

Судя по строкам мифа, предшествующим описанию борьбы бога Грозы со Змеем («Страна пусть процветает (и) пусть покоится! И страна пусть будет защищена! И когда она процветает и покоится, они совершают праздник пу­руллия»— КВо III, 7, I, 5-8, [239, с. 66; 37, с. 311; 65, с. 118]), можно предположить, что ритуал вуруллия вос­принимался как способ «защитить» страну. На восприятие обряда как средства «защиты» страны может указывать по­следовательность: пусть процветает— пусть покоится — пусть будет защищена и процветает — покоится — совер­шают праздник пуруллия, в которой фраза «совершают праздник пуруллия» заменяет собой и, видимо, выступает как эквивалент фразы «пусть будет защищена».

«Защита» царём страны посредством ритуала, по- видимому, воспроизводила возрождение страны и возрож­дение царя — необходимое условие плодородия страны, благополучия коллектива. В этой связи можно отметить мотив покоя и процветания страны и ее защиты в мифе о борьбе бога Грозы со Змеем и тот же мотив, соотнесённый с обретением прежнего облика, в молитвах Мурсили II («пусть процветает, пусть покоится (и)- обретает прежний облик» — VBoT 121/6-7; KUB XIV, 12, I, 11, II, 14, см. [151, с. 278]). В этом же мифе возвращение богу' Грозы сердца и глаз и обусловленное этим восстановление преж­него облика бога (КВо III, 7, III, 20, [239, с.

выздоровел») можно сравнить с обрядом установления ста­туи в хеттском ритуале сооружения нового дворца (ср. ниже, гл. II, § 3), символизировавшим «рождение» царя; к функции убийства Змея богом Грозы в хеттском мифе ср. сопоставле­ние убийства змея и рождения Индры [195, с. 28, 52].

О цели ритуала вуруллия, связанной, в частности, с обес­печением страны необходимыми осадками, видимо, свидете­льствуют и строки мифа о борьбе бога Грозы со Змеем, в ко­торых, говорится о том, что «когда в городе Нерике дожди уничтожились», то «гора Цалияну желала (просила) дождя» (КВо III, 7, II, 22, 25; [239, с. 68-69, 65, с. 9, 131], ср. здесь же [65, с. 10 и сл.] сопоставление хеттской формулы с фактами индоевропейских традиций и с древнемексиканскими риту­алами приношений горам, «чтобы они дали дождь»).

Один из интереснейших ритуалов анатолийской тради­ции — праздник килам.

Килам

Основная часть табличек, в которых описан этот ритуал, найдена в 50-х годах при раскопках в юго-восточной части Бююккале. Автографии табличек были изданы ГГютер- боком и Г.Оттеном в 1960 г. (КВо X). В этом издании отме­чены и некоторые другие, ранее изданные в автографиях тексты, содержащие описание ритуала килам (ср. [182. с. 89; СТН 627 и СТН 1. Suppl ]

Многие из табличек этого ритуала фрагментированы, и соотношения между различными фрагментами неясны. По­этому пока не представляется возможным реконструировать весь ритуал от начала до конца. Тем не менее сохранившиеся таблички позволяют отметить некоторые характерные черты праздника килам^[79].

Килам осуществлялся царской четой в Хаттусе и пред­ставлял собой нечто вроде поездки царя и царицы по хеттской

столице [189, с. 178-179]. Происходил этот ритуал, по мне­нию некоторых авторов, весной (ср. [202, с. 20,175, с. 31]).

Как и в других ритуалах, первая табличка праздника на­чинается с описания отворения халентувы, облачения слу­жителей и самого царя^[80].

Затем из помещения для омовений царь следовал в ха- лентуву к ритуальному трону. По-видимому, сюда кузнец приносил царю ритуально чистое железное копьё^[81]: «Над­смотрщик над кузнецами держит ритуально чистое желез­

ное копьё, и главный над сыновьями дворца держит секну¹⁰ главного над кузнецами и ведёт его внутрь (халентувы). [И] он идёт. Главный над кузнецами [да]ет [ца]рю ритуально чистое копьё^{[82][83][84][85]}. Затем он его [в]озвращает, и главный над кузнецами клянётся [цар]ю [и] уходит».

Строки, следующие за описанием этой сцены, фрагмен­тированы. По некоторым сохранившимся словам можно предположить, что царь выходил из халентувы во двор⁸' и направлялся к воротам. Одни участники церемонии (см. КВо X, 23, II, 5-22) выстраивались во дворе перед дворцом у помещения аркиу (название которого, возможно, образо­вано от хеттского глагола со значением «молиться» (ср. [208, с. 210], о назначении этого сооружения см. [6, с. 88- 92]), другие — занимали отведённые им места у помещения под названием хуллараР.

Когда же царь появлялся из ворот. то участники цере­монии встречали его и приветствовали хаттским возгласом «аха!»^[86] «И затем, когда царь из ворот выступает, сыновья дворца и мешеди занимают свои места у помещения аркиу (относящегося к халентуве.— В.А.), с левой стороны. Люди аланцу же стоят напротив царя в воротах .дома человека внутреннего помещения царицы⁴', у аркиу. И затем, когда они идут навстречу царю, (то) восклицают ,,[ж]а!⁴‘».

В последующих строках ритуала описаны ритуальные пляски, которые совершались перед царём, стоявшим у во­рот, в так называемой катстуине.

Одновременно с этой церемонией у больших ворот в че­тырёхколёсные повозки^{[88][89][90][91][92][93][94]} запрягали животных с разукра­шенными рогами, видимо быков. Ярма на них покрыты ЗО­ЛОТОМ. к передней части ярм прикреплены изображения в виде серповидной луны^[95]. Позади повозки вставали десять или большее число танцоров, и нагой танцор кружился^[96].

Лакуны в последующих строках ритуала не позволяют про­следить то. как поступали с этой повозкой. Можно предполо­жить. что на ней возили по городу статую божества защиты.

В других, лулше сохранившихся строках ритуала килам описывается ритуальная процессия служителей, которые проходили перед царём со статуэтками различных диких животных, изготовленными из драгоценных металлов (КВо X, 23, V, 16-25, ср. [189, с. 179]). Впереди несли серебря­ную фигурку барса, вслед за ней волка и льва из серебра, медведя из золота, дикой «свиньи тростника», а также ди­кого барана из золота и серебра^[97].

В этой процессии принимали участие певцы, хлопаль­щики, музыканты, люди из хаттского города Циццимара, которые несли серебряную статуэтку дикого барана и фа­келы (см. КВо X, 23, VI, 25-29; КВо X, 24, I, 1-5), и др. Представляется существенным то, что некоторые исполни­тели песен, в частности люди города Анунувы (ср. о них [155, с. 124], пели по-хаттски^[98].

После того как вся процессия с фигурами животных проследует через верхние большие ворота^^[99], царю подавали повозку. Но прежде чем царь садился в неё, «сын дворца — копьеносец» вручал царю ритуально чистое копьё, а глав­ный над сыновьями дворца подавал царю железный нако­нечник копья (букв, «топор копья»)^[100].

Повозку же царицы подавали к воротам халентувы. Ца­рица садилась в нее и следовала в ней за повозкой царя. Впереди и позади повозок бежали певцы и музыканты, ко­

торые играли на музыкальных инструментах, но не пели

94 песен .

Так, следуя друг за другом, царь и царица подъезжали к нижним воротам храма бога Зерна. Вблизи этого храма из хранилища города Анкувы, размещавшегося, по-видимому, в столице, выставляли сосуд с пивом, шарики из теста, од­ного быка и овец. К этому приношению подходил человек жезла, брал шарики из теста и бросал их под ноги царю. Присутствовавший при церемонии «управляющий» храни­лища Анкувы кланялся царю, а человек жезла по-хаттски провозглашал «ханиккуил» («то, что принадлежит Анку- ве»^{[102][103][104]}). Затем царь с царицей объезжали другие ворота, где совершалась аналогичная церемония и царю подносили да­ры из хранилищ городов, поименованных по-хаттски: Ту- ванувы, Хуписны, Карахны, Каттилы^%.

По завершении этих церемоний царь с царицей проезжали мимо храма божества Сурры и через большие ворота асуса отправлялись в нижнюю часть города— в священную рощу к каменной стеле бога Грозы (ср. KUB X, 1,1,5-28, II, 3 и сл.).

Таковы некоторые характерные черты ритуала килам по трём табличкам. Согласно другим табличкам, на празднике

килам, как и на антахшуме и нунтариясхе, в храме созыва­ли «большое собрание»^[105].

Исключительный интерес представляет то обстоятель­ство, что на празднике килам некоторые служители и дру­гие участники ритуала происходившие из разных хеттских городов, делали приношения^[106]: «Когда [цар]ь в киламе триж[ды садит]ся, а это— принош[ен]ие их». Среди этих приношений встречается крупный и мелкий рогатый окот. Так, например, три группы людей, названия которых не со­хранились в тексте, приносили соответственно одного быка и восемь овец, трех быков и пятнадцать овец и восемь 99 овец .

Вслед за этими тремя труппами людей названы коллек­тивные приношения следующих участников ритуала^[107][108]"⁷: «Пятнадцать овец— люди города Ан[гу]ллы; пять овец — люди хапи сестры бога (или: сестра бога (и) люди хапи); пять овец— люди (города) Цинхуры^[109]; пять овец— вол­чьи люд[и], шесть овец— лю[ди] города Тиссарулии, две

овцы — [лю]ди жезла, две овцы — [лю]ди города Анунувы, три овцы — (служители) миналли города Ан[ку]вы, десять овец — [лю]ди цимпумпури».

Приношения поступали, видимо, и от людей, живших в самой столице — Хаттусе. Так. вслед за приведённым выше перечнем говорится^[110]: «(Туши) трёх [бык]ов и шести вместе с их шкурами кладёт человек [бога] Грозы, (туши) трёх [бы] ков. пятнадцати овец вместе с их шкурами кладёт надсмотрщик над кузнецами. Жрец богини Инары [в] первый день кладёт (туши) четырёх [ов]ец, [на] второй день он (ничего) не кладёт, затем [на] третий день он (вновь) делает (приношения)».

Приношения состояли и из различных хлебов, сыра, мя­са, напитков^[111], а также драгоценных украшений. Их затем вручали участникам праздника. Так, например, о раздаче драгоценных украшений говорится в следующих строках описания килама^[112]: «Из дома [...] они да[ют] украшения всех людей хапи из серебра и золота».

Участники ритуала, именовавшиеся «людьми подарка», отдавали овцу жрецу города Килиссары^[113][114]. Десять хлебов и некоторые части туши овцы отдавали женщинам того же 106 города

В числе раздающих приношения чашник города Макиллы (давал пиво и вино)^[115], смотритель птиц (давал птиц)^[116], жите­ли (города) Тамисары (давали овец и части туш быков)^[117].

Обращает на себя внимание то_; что среди раздававших приношения встречаются также «управляющие», которые, согласно Г.Г.Гиоргадзе [25, с. 238-239], являлись государ­ственными служащими, «заведовавшими целыми царскими хозяйствами, имевшимися в разных местах страны». В рас­сматриваемом ритуале раздавали приношения управляю­щие городов Анкувы, Таккипунасы, Хаттусы^[118].

Кроме того, как мы видели выше, в ритуале килам при­нимали участие и управляющие Туванувы, Хуписны, Ка- рахны и Каттилы. Кажется правдоподобным предположе­ние, что и эти управляющие МОГЛИ принимать участие в раздаче еды, питья и т.п. Причём вполне вероятно, что всё это они брали из хранилищ, которыми они заведовали.

Раздача различных продуктов управляющими описана и в другом хеттском ритуальном тексте, который может быть связан с ритуалом килам^[119]. В нем управляющие городов Ваттарвы, Циккурки, Сукции раздавали еду и питьё людям города Ангуллы. Каждый из этих управляющих выдавал людям Ангуллы определённую «порцию» (долю) еды и пи­тья^[120]: «Управляющий Циккурки даёт людям А игу л л [ы] од-

ну овцу. двадцать хлебов хали... два закусочных хлеба... два сосуда марнувы. пятнадцать хлебов сарама. (Люди Ангул- лы) садятся, едят и пьют».

В связи с раздачей еды участникам ритуала килам об­ращают на себя внимание хеттские списки мелкит (акк. melkitu «содержание», «припасы для жертвоприношения» [152. с. 310]. хет. halkuessar «зерно, урожай», «съестные припасы (для культового праздника)», ср. [152, с. 47]). В них перечисляются жители, служители, ремесленники из различных хеттских городов, которым управляющие выда­вали еду и питьё во время ритуальных празднеств. Так, со­гласно одному из этих текстов^[121], на празднике в хесте управляющий города Цинирнувы^[122] раздавал по козлёнку, по два закусочных хлеба, по восемнадцать других хлебов и по два сосуда с марнувой^[123]— людям хапи из Тавинии, Хатгусы и какого-то другого хеттского города^[124], а также людям из Ангуллы^[125] и Цинхуры.

В некоторых списках .мелкит (КВо XVI, 68, КВо XVI, 77 и др.) содержатся и более подробные описания угощений для участников ритуала. Участники ритуала, например люди Ангуллы, кузнецы по железу, по серебру или по меди^[126], брали из храма богини-защитницы животных (козлёнка или козлят), толстый хлеб, пиво, вино и приносили животных в жертву «Богу нашему». Печень жертвы они подносили ца-

рю, а себе брали закусочный хлеб вагата. лежавший перед царем. Управляющий же вручал им хлеб, марнуву, а чаш­ник — пиво и вино^{[127][128][129][130]} Затем они «садятся, едят и пьют»¹'⁹.

Раздавали еду и питье управляющие хеттских городов Хар- харны, Уваттарвы. Сукции, Ненассы, Карахны, Нерика и др.

Как и в описаниях ритуала килам, в одном из текстов мелкит (КВо XVI, 68) встречается перечень значительного количества красных тканей¹'¹, коротких туник, расшитых серебром¹'², драгоценных камней, в частности горного хру­сталя или яшмы^[131], украшений из серебра, золота и брон­зы^[132]. Эти предметы, видимо, являлись приношениями лю­дей из городов Луманхилы, Ангуллы, людей хапи, волчьих людей (или предназначались им)^[133].

Необходимо подчеркнуть, что во всех случаях, как в ритуале килам, так и согласно спискам мелкит, пища и разные изделия раздавались служителями, жителями или управляющими одного хеттского города— жителям, слу­жителям другого города. Так, например, в списках мелкит прослеживается следующий порядок распределения: управляющий Цинирнувы — людям города Цинхуры, лю­дям города Ангуллы, людям хапи Тавинии и Хаттусы; управляющий Ненассы — людям города Ангуллы, управ­ляющий карах ны — людям города Цинхуры, управляющий Алисы — людям города Цинхуры, кузнецам по железу, кузнецам по серебру, кузнецам по меди.

Данные ритуала килам позволяют высказать некоторые соображения, касающиеся происхождения праздника и его сходства с другими хеттскими ритуалами.

Прежде всего встает вопрос о традиции, к которой может относиться килам. Наиболее вероятной представляется связь ритуала с хаттской традицией На хаттские истоки килама указывает, в частности, то, что в нём жители города Ануну- вы пели по-хаттски, что в ритуале фигурируют кузнецы и предметы из железа (изобретателями способа получения же­леза из руды были хатты, и из области их культуры метал­лургия железа распространилась в Передней Азии, а потом и в Евразии в целом; см. [56а, с. 76—84]). На хаттском языке составлен и один неопубликованный текст, который, по мнению А.Камменхубер, может быть связан с праздником килам (444/s; см. [216, с 436]). По-хатгски называли в ри­туале килам и хранилища городов Анкувы, Туванувы, Ху- писны, Карахны, Каттиллы. И сами названия этих городов, как и многих других, жители которых принимали участие в ритуале, по всей видимости, хаттского происхождения.

Одна из примечательных черт ритуала килам — ис­пользование статуэток некоторых особо почитаемых диких животных: барса, волка, льва, медведя, «свиньи тростника», дикого барана.

Почти аналогичный перечень, но не статуэток, а реаль­ных животных, мы встречаем в «Тексте Анитты» (ср. [171,

с. 29]). Это свидетельство, вполне вероятно, указывает на то, что при дворцах хеттских царей, в своего рода зверин­цах, содержали диких животных, которых использовали в ритуальных церемониях (ср. [46, с. 4 и сл.; 58, с. 39, 257]). Несомненным подтверждением этой гипотезы может слу­жить описание одного хаттского ритуала, где говорится о львах, привязанных в правом углу помещения, в котором происходил ритуал^[134].

В ряде хеттских текстов барс, лев и другие животные назывались животными богов^[135], т.е. они либо соотноси­лись с какими-то конкретными божествами, либо даже символизировали собой этих божеств. Видимо, этим пред­ставлением объясняется то, что в хеттских ритуалах обряды питья божеств часто совершались из сосудов в форме льва, барса и других животных (см. рис. 2). Практика изготовле­ния и употребления в ритуалах таких сосудов, вероятно, была перенята у хаттского населения Малой Азии (ср. [108, с. 24-26, 109, с. 74-76]). О соотнесении животных с опре­делёнными божествами свидетельствуют и хеттские иконо­графические памятники, где мы встречаем изображения бо­гов, стоящих на животных, что «напоминает символику хуррито-урартской религии и древнеиндийских вахан» [61, с. 157 и примеч 1].

Представления о связи животных с божествами (или животных как символов богов), по-видимому, исходно то­темистического происхождения. Такого же происхождения и пляска «по-барсовски» в ритуале килам.

Это далеко не единственный случай, когда действия участников ритуала уподоблены манере поведения живот­ного. Так, например, собачьи люди иногда выли во время ритуала (ср. [209, с. 419 и сл., 263, с. 42]). Часто исполняли

Рис. 2. Ритоп в форме льва из Кюльтепе.

Глина. XVIII в. до н.э.

танцы в ритуалах так называемые волчьи люди. Возможно, что пляски этих служителей, связанных с культом волка, рассматривались как «волчьи танцы».

Некоторые исследователи предполагают, что собачьи, волчьи, а также львиные и медвежьи люди, принимая уча­стие в хеттских ритуалах, надевали маски или облачались в шкуры животных, которых они изображали [209, с. 420- 422]; о тотемистических истоках переодевания в шкуру волка или надевания соответствующей маски в германских и североамериканских индейских ритуалах в сопоставлении с соответствующими хеттскими см. [55, с. 405-407].

Обряд магического облачения в шкуру животного встре­чается. например, и в одном лувийском ритуале (KUB IX. 31; см. [253, с. 14-15]). Этот ритуал, происходивший под руко­водством господина (главы) дома, совершали в том случае,

если наступал плохой (неурожайный) год и в стране начи­нался голод^[136]. Господин дома жертвовал божествам козла, фрукты, вино. Затем собирались восемь юношей. На одного из них накидывали шкуру убитого козла, и он шествовал впереди остальных и, вероятно изображая волка, выл по- волчьи (KUBIX, 31, II, 9-12; [253, с. 15]).

Этот обряд, как и весь ритуал, по всей видимости, свя­зан с магией плодородия (ср. такие условия, как плохой год, голод в стране).

Несомненные свидетельства облачения людей в шкуру животных встречаются и на некоторых памятниках из Ча- тал-Хююка (ср. изображение танцующего человека с го­ловным убором и «передником» из пятнистой шкуры барса [127, ил. № 4, ср. здесь же ил. № 12 — статуэтка женщины с повязкой на шее из шкуры барса, восседающей на барсе], в связи с культурой Чатал-Хююка. Хаджи лара и культам барса ср. [5, с. 23-34; 61, с. 156 и сл.]).

Можно также предположить, что фигурки священных животных первоначально являлись тотемами социальных единиц (родов, племён), которые участвовали в ритуале ки­лам Поскольку число священных животных-тотемов почти совпадает с числом хранилищ городов (шесть животных и хранилища пяти городов), не исключено, что каждую со­циальную единицу символически представляли хранилища, ворота которых объезжала царская чета и у каждого из ко­торых «объявляли» приношения (зерно, скот). Следует учесть и то обстоятельство, что по своей форме и содержа­нию «перечисление» или «выкликание» человеком жезла на празднике килам названий местностей, с которыми свя­заны хранилища, размещавшиеся в Хаттусе. аналогично «выкликанию» телипури в VBoT 68 (ср. выше). Это, види­мо, сходно с обрядом аборигенов племени мара (Австра­лия). «во время которого выкрикиваются названия разных местностей, откуда прибыли гости» [1, с. 20].

Интерпретируя фигурки священных животных и храни­лища как знаки социальных единиц, участвовавших в празд­нике килам, мы исходим и из того, что в нём засвидетель­ствованы «приношения» (скот) людей, происходивших из различных хеттских городов, и, как показывают данные ки- лама и текстов мелкит, ответные вознаграждения в виде «еды и питья» и материальных даров.

Такого рода «обмен» (см. также [117, с. 25]) мы встречаем и в описаниях других праздников. Так, в одном, пока ещё не опубликованном хетгском тексте описан праздник, связанный с хаттской традицией, на который, согласно Л.Якоб-Рост [209, с. 419], «собачьи люди» гнали скот, а также несли царю по­дарки^[137] и «дань». Взамен они получали хлеб, вино и одеяния.

Дарственные животные упоминаются и в описании ан- тахшума. Они предназначались для ритуала (возможно, ца­рю), и их вместе с другими (не дарственными) животными посвящали богине— защитнице источника^[138]. О том, кем были приведены в «подарок» эти животные, мы не знаем.

В описании шестнадцатого (СТН 612, 4А) и девятна­дцатого (СТН 613, 1) дня праздника антахшум упоминают­ся дары, которые, видимо, предназначались «собачьим лю­дям»^[139]: «Главный над мешеди объявляет царю подарок (для) собачьих людей. (Объявляет): одеть, дать закусочный хлеб вагата, дать серебро и золото».

Представляют большой интерес строки древнехеттского ритуала Грозы [147, с. 16, 38]. В них речь идёт о том, что, по-видимому, каждый участник ритуала — «человек ко­пья» преподносил (karp-) царю одного быка (GUD.MAH). Царь же, в свою очередь, вручал двадцати «людям копья» 5 мин серебра, т.е. каждому по 10 сиклей серебра— обыч­ная стоимость взрослого быка (одна хеттская мина равня­лась 40 сиклям). Описанная в этих строках сцена, по всей видимости, представляет собой не торговую сделку, а сим­волический обмен царя с подданными. В подтверждение этого вывода следует, в частности, отметить установлен­ную Э.Ноем [147, с. 38] тесную связь значения глагола karp- в этом описании ритуала со значением оборота luzzi karp- «исполнять повинность (луцци)».

В числе дающих дары мы встречаем также «садовни­ков» (KUB XVIII, 21, II, 4-5, см. [25, с. 41]) Эти садовники не были работниками храмового хозяйства — «Каменного дома» [25, с. 42], тем не менее они должны были приносить дар — «пять кувшинов вина» этому «дому».

Подарки, о которых идет речь в вышеприведённых и других текстах, по-видимому, уже не были подарками в бу­квальном смысле этого слова, т.е. добровольными прино­шениями. На то, что подарки являлись одной из форм по­винностей, указывает письмо хеттского царя Хаттусили III, адресованное IGAL dlM-as (KUB XXVI, 58) В нем гово­рится об освобождении его от повинностей — salihan- и luzzi-, а также от ряда других повинностей, в частности от приношений «овцы как подарка»^[140].

Следовательно, можно предположить, что «подарком» (или «даром») в традиции новохеттского периода называ­лись преимущественно приношения в виде скота (а также, возможно, некоторых других продуктов), которые препод­носились царю во время праздников, и соответственно от­ветные дары царя в виде золота, серебра и т.п.

Возможно, одну из форм подарка представляли собой и приношения в виде скота, еды и напитков, которые по­ступали на празднества от храмов, жителей городов, а так­же, видимо, от индивидуальных хозяйств различных хетт­ских должностных лиц,

Такого рода приношения описаны в антахшуме (ср. КВо X, 20,1, 34-35) и наиболее подробно, например, в KUB XXII, 27 (СТН 568), в котором дан перечень различных хеттских праздников

Согласно последнему тексту, в один из дней праздника нунтариясха (по-видимому, в Хаттусе) приносили зерно из храма священного руна, а козла давали слепцы (KUB XXII, 27, IV, 1-3). Для этого же праздника в Истухиле горожане давали козла и по нескольку различных хлебов (там же, 9- 10), в Хаккуре — козла, хлеб, пиво (там же, 10-12), а храм священного руна— зерно.

В этом же тексте названы приношения скота «собачьих людей» для праздника Цитхарии (там же, 17-18), козел и овна сановников и зерно главного мешеди — для праздника грозы (там же, 25-27), козёл, овца «людей подарка» и хлеб, сосуд пива «господ города Хаттусы» — для праздника в храме Льва (там же, 37-41).

Согласно этому же тексту', приношения к праздникам делали и жрецы. Жрец давал, например, пять козлов и зер­но из своего хозяйства (там же, IV, 21). С аналогичным фактом мы встречаемся и в описании другого весеннего хеттского праздника, посвящённого горе Халванне (KUB XXV, 23, I, 26—28). Для этого праздника жрецы не только выделяли овцу', тридцать хлебов, три сосуда с пивом, но и проводили его в своём доме^[141].

Сведения ритуальных текстов, относящиеся к принесе­нию подарков и «дани» царю (см. также в IBoT I, 31 — пе­речень различных предметов— «дани города Анкувы», присланных в Хаттусу хеттской царице, см. [169, с. 32— 38]) и ответных вознаграждений со стороны царя в виде угощений, материальных даров, могут быть сопоставлены с данными хеттских правовых документов о системе «корм­лений» и царских даров (пожалований) и связанных с ними повинностей (см. [78, с. 99—112], ср. здесь же литературу вопроса и сопоставление с данными о «кормлениях» и да­рениях у других народов древнего Востока).

Для сравнения со сведениями хеттских ритуальных тек­стов существенным является отмеченный Э.АМенабде факт тесной связи между «кормлениями» и царокими даре­ниями. Как нам кажется, можно предположить не только связь между этими формами, но и, во всяком случае, пер­воначальное тождество. Так, например, в § 47 древней ре­дакции «Хеттских законов» говорится о том, что если кто- нибудь имеет поля — дар царя, то он не выполняет повин­ности луцци. «Царь со стола хлеб берёт и ему дает» (см. [78, с. 99]; ср. [41, с. 315]). В этом параграфе можно выделить не две различные формы — предоставление поля в дар и выдачу натурального довольствия [78, с. 100 и сл.], а ос­мысление дарения (выделения в дар полей) как предостав­ление «хлеба», т.е. «еды». Аналогичный пример такого восприятия дарения мы видим в одном средневековом доку­менте периода сельджуков (на который обратил внимание Э.А.Менабде, см. [78, с. 101, примеч. 80]). В этом доку­менте сообщается о том, что халиф Багдада, находившийся в вассальной зависимости от сюзерена, получил от него землю в «кормление» и это дарение было оформлено как выдача «куска хлеба».

Как «еда» могли осмысляться не только царские даре­ния, но и «налог», который поступал к царю от подданных.

Так, стремление «представить налог вообще в качестве еды», по мнению В.Н.Романова [83, с. 31], характерно для древнеиндийских представлений о царе и царстве. Он от­мечает также, что «если для периода шастр правильнее го­ворить об осмыслении налога как еды, то в древности на­лог, очевидно, совпадал с едой и в действительности, что нашло отражение в самом его названии „бали“, означаю­щем „подношение еды‘"» [83, с. 31, примеч. 26].

Таким образом, можно считать вероятным, что царские дарения (которые в отличие от древнехеттской практики налагали определённые повинности на одариваемых), опи­санные в хеттских правовых документах, имеют общие ис­токи с обычаем принесения даров и соответствующими вознаграждениями со стороны царя в ритуальных текстах

(что. однако, нуждается в специальном исследовании, не входящем в задачу данной работы) и напоминают собой обычай «обмена дарами», который прослежен у туземцев Америки, Австралии, Океании и характерные черты кото­рого были выявлены у скандинавов раннего средневековья, у древних славян (в связи с теорией дара см. [28, с. 180- 197; 76, с. 239-248 и сл.; 54, с. 50-78], ср. здесь же литера­туру вопроса).

В связи с интерпретацией килама привлекает к себе вни­мание и название этого праздника (см. [290, с. 91-95]). Перво­начальное значение логограммы KI.LAM — «рынок», «ры­ночная цена». Но, как показывают описания праздников, KI.LAM употребляется в нём в качестве равнозначного хетг- скому ehiiammar (от хет. hila- «двор») «привратное сооруже­ние», «сторожка у ворот» (анализ многочисленных контек­стов и историю вопроса см. [290, с. 71-91]). Тождество KI.LAM хет hilammar следует из колофона таблички, содер­жащей описание праздника килам: «[(Когда царь)] в килиме (KLLAM-ni) трижды садится... царь из хиламны(hilamnaz) вниз»^[142]. Здесь KI.LAM (в местном падеже) и hilammar (в от­ложительном падеже) указывают на одно и то же сооружение («сторожку'») в воротах. Отождествление KI.LAM с исходным значением «рынок», «рыночная цена» и ^ehilammar «приврат­ное сооружение» явилось следствием как фонетического сходства, так и главным образом того, что ворота (и соответ­ственно специальное привратное сооружение) служили ме­стом «рынка» (ср. [290, с. 95], там же, с. 96-106, в связи с хет. hilammar см. иероглифическое лувийское *hilana и новоасси­рийское bit hilani, ср. ниже (гл. III, § 3) о связи с воротами места «царского суда» и типологические данные о тождестве «площади», «рынка» и «суда» [97, с. 102]).

Таким образом, как описания килама, так и название этого праздника позволяют интерпретировать его как ве­сенний ритуал «обмена» царя с подданными, служивший цели увеличения плодородия (к функции ритуалов обмена, обычно приурочиваемых к началу года, ср. [93, с. 34, 35, примеч. 50, 37]).

По своей форме объезд царём ворот, сочетавшийся с принесением даров царю и соответствующими ответными вознаграждениями, сходен с поездками царя по территории Хеттского царства, во время которых в пунктах маршрута производились обряды «большое собрание» (к сопоставле­нию этих ритуалов ср. «царь трижды садится в киламе» — КВо X, 31, III, 14-16; VI, 3-5; KUB XX, 4, VI, 3 и типоло­гические данные о трех церемониальных шагах царя в ри­туале коронации, которая завершилась обходом «доменов» и получением присяги от вассалов [197, с. 71 и сл.]).

Хассумас

В связи с описанными выше ритуалами несомненный интерес представляет ритуал под названием «праздник хас­сумас» (^ezenhassumas), изданный в автографии Г.Гютер- боком с соавторами в 1944 г. (IBoT I, 29, этот текст может быть датирован периодом среднехеттского царства— см. [200, с. 33-34]). В 1960 г. был обнаружен и небольшой дуб­ликат к табличке — 141/s.

Г.Гкхгербок в своём сообщении на заседании американ­ского Восточного общества дал краткий обзор хассумаса и изложил свою точку зрения относительно назначения этого ритуала (см. [188, с. 99-103]. К публикации Г.Гютербока при­ложена транслитерация ряда строк документа: Vs., 1-5,18-38, 50, 53-54, Rs., 17-18, 33-43, 46-56, полное издание текста подготавливается Г.Хоффнером (ср. об этом: [200, с. 33-34]).

Как отмечено Г Гютербоком, дошедший до нас текст хас­сумаса— первая табличка ритуала. В нем описана часть — че­тыре дня — несомненно более продолжительного праздника.

Хассу мае, во всяком случае на протяжении четырёх дней, происходил в хеттской столице, так как в начале тек­ста названа Хаттуса^в? Здесь же, в начале текста, упомянут и хеттский царь^[143][144], которого, однако, мы более не встреча­ем в описании всех четырёх дней праздника.

Обряды четырёх дней хассумаса производились не хеттским царём, а царевичем, который, видимо, приезжал на праздник из города под названием Минуция^[145], нахо­дившегося в Киццуватне.

Основное содержание ритуала составляет обход царе­вичем ряда ритуальных помещений, и в частности «дома повара», дома арцана (ср. о нем [203, с. 113-121]), храма богини Царицы, помещения для омовений^[146]. Обход каждо­го помещения, в особенности дома повара, дома арцана, со­четался с «пиром». Как ни в одном другом хеттском ритуале, на всём протяжении хассумаса мы встречаемся с описа­ниями обильных ритуальных трапез (ср. [188, с. 99 и сл.]). Так, на второй день праздника царевич входил в дом повара и требовал принести туда еду^[147]. Перед царевичем усажива­лись двенадцать жрецов (в том числе жрец бога Грозы, че­ловек бога Грозы, жрец бога Зерна, жрец бога войны — Царя страны, жрец бога Телепину, жрец богини Трона (Халмасуитты), два жреца Цилипури, жрец бога Хасами­ли — IBoT I, 29 Vs., 19-22).

Строки, содержащие перечень этих жрецов, среди кото­рых лишь один являлся жрецом хеттского божества (бога Зерна, имя которого является переводом имени хаттской богини), а все остальные — жрецы божеств хаттского про­исхождения, частично фрагментированы. Тем не менее и сохранившиеся списки показывают, что перед царевичем вместе с двенадцатью жрецами сидели, видимо, две другие группы людей, связанные с храмом, а именно: человек жез­ла, человек копья, кравчий, стольник и др. (IBoT I, 29, Vs., 22-23), а также кузнец божества, три человека храма, три человека плуга (плугаря) (там же, Vs., 24).

Прежде чем приступить к ритуальной трапезе в доме повара, царевич трижды пил — богиню Царицу, божество Солнца, божество защиты царя^[148]. Затем он обходил по очереди всех божеств^[149] и усаживался есть и кормить бо­гов^[150].

Из дома повара царевич направлялся в арцану. Здесь с пятью теплыми хлебцами, с десятью влажными (размяг­чёнными) и десятью сладкими хлебами, с семью хлебами такарма, одной мерой пива и одной мерой марнувы он об­ходил (делал круг) богиню Царицу, бога Грозы города Ци- планды, бога Грозы и божество Солнца^[151]. Царевич трижды пил божество Солнца и вставал. Перед ним вновь ставили разную еду, пиво и марнуву (там же. Vs., 33-35).

Затем царевич следовал в храм богини Царицы и требо­вал принести туда еду. Перед царевичем усаживались две­надцать людей плуга (плугарей), и царевич кормил бо­жеств^[152]. Второй день хассумаса завершался обрядом людей плута. Они брали ярма, лежавшие перед божеством, запрягали ритуально чистых быков и гнали их к пару^[153].

На третий день вновь совершали обряд в доме повара, посвящая его богине Аринити В дом повара приносили различные виды хлеба, крупу, напитки и клали их перед очагом. Перед очагом жертвовали богине Аринити одного быка и шесть овец. Животных резали, делили на части (пе­чени, грудинки, плечевые части, головы, шкуры, ноги, ри­туально чистое мясо)^[154]. Некоторые части жертв, как, на­пример, печени, жарили и преподносили всем богам. Царевич жертвовал марнуву и обходил с ней (делал круг) богиню Аринити и всех божеств^[155]. Затем разрезали печени, разламывали теплый и влажный (размягчённый) хлебцы

и раздавали каждому участнику ритуала. Участники ритуа­ла ели и пили (пиво)^{[156][157][158][159]}.

Из дома повара царевич шел в арцану и требовал при­нести еду. Сюда приносили пять теплых хлебцев, десять влажных (размягчённых) и десять ячменных хлебов, двена­дцать сладких хлебов, десять хлебов такарма, две горсти крупы, две меры молока, один хлеб в сосуде, сосуды с пи­вом и марнувой. Перед царевичем усаживались жрецы^[160]. Здесь, однако, жрецы не совершали трапезы.

На ритуальную трапезу жрецов созывали в дом повара. Для жрецов и отдельно для царевича ставили столы. На ка­ждый стол клали хлеб — видимо, доли жрецов и цареви­ча^[161][162]. Царевич же двенадцать раз пил божеств хаттского происхождения (имена некоторых сохранились в тексте)^{1 ?1}.

Об установлении столов для участников ритуала говорит­ся в начале оборотной стороны таблички описания хассумаса.

На эти столы клали по одному закусочному хлебу, а тридцать влажных (размягчённых), двенадцать других хлебов, пиво, марнуву распределяли среди всех участников ритуала^{1 ?2}

Во время этой церемонии у очага (= алтаря) ставили жёрнов, и царевич вместе со служителем тацелли, челове­ком внутреннего (сакрального) помещения, брадобреем и людьми— изготовителями кирпичей молол и зерно^[163][164]. Затем служители брали ритуально чистое мясо, обходили очаг (= алтарь) и пели песнь, посвящённую богине Аринити^[165].

В дальнейшем жертвоприношения происходили во внутренней (сакральной) части помещения для омовений^[166], в доме арцана. Обрядом в доме арцана завершался третий день ритуала (там же, Rs., 28-32).

Четвёртый день хассумаса начинался утренней риту­альной трапезой (там же, Rs., 33-35). Затем (там же, Rs., 35-36) служитель тацелли нёс жертвы в хесту. Здесь он со­вершал обряд, посвящённый двенадцати божествам («и он

сам двенадцать этих божеств двенадцать раз пьёт» — там же, Rs, 37).

Тем временем служители выводили наружу козла, ос- вежевывали его и съедали. Затем они брали шкуру козла, раздевали слепца, били слепца и вели его в хесту. И здесь они устраивали ритуальную трапезу^[167].

В этой церемонии, видимо, принимал участие и цар­ский сын^[168]. Когда же завершалась трапеза в хесте, то он отправлялся в храм богини Царицы. Здесь царевич про­водил обряд жертвоприношения^[169], а затем шёл в арцану. Царевич требовал принести сюда еду, и по его приказа­нию Приносили Три тёплых хлебца, десять влажных (раз­мягчённых), десять ячменных, десять сладких хлебов, три горсти крупы, две меры молока, два сосуда пива. Пе­ред царевичем усаживались двенадцать блудниц. И они ели и пили. Этой ночью они очищали царевича и затем укладывали его спать. При этом у его изголовья и у ног с одной и с другой стороны они клали по два толстых хле­ба^[170]. Затем они возливали вокруг него пиво, как бы про-

водя границу_; «очерчивая» сакральную территорию. Этим действом завершался четвёртый день праздника^[171].

Завершающий обряд четвертого дня праздника хассу- мас. по мнению Г.Гютербока, может служить ключом к объяснению природы этого ритуала и к происхождению его названия. Согласно Г.Гютербоку, в этом обряде блудницы осуществляли посвящение царевича в зрелый возраст [188, с. 101]. С таким значением обряда, по мнению этого автора, согласуется и название праздника hassumas, которое явля­ется родительным падежом герундива от глагола has- «ро­дить, рождать» [188, с. 99] (ср. [203, с. 119]).

Г.Гютербок особо выделяет и некоторые другие обря­ды, совершавшиеся на празднике хассумас,— ритуальной пахоты, размола зерна, изгнания слепого, облачённого в шкуру козла, в хесту, и предполагает, что и они также свя­заны с инициацией царевича [188, с. 101-102].

Для выяснения значения хассумаса представляется це­лесообразным сопоставить обряды этого праздника, как и ритуал в целом, с описанными выше и другими, не иссле­дуемыми специально в этой работе ритуалами, необходимо также сравнение с типологически сходными данными. Так, некоторые действия, совершавшиеся на празднике хассу­мас, в частности те, на которых основывал свою гипотезу Г.Гютербок, позволяют предположить, что хассумас— се­зонный весенний праздник.

О связи праздника хассумас с весной может свидетель­ствовать обряд размола зерна, совершавшийся царевичем вместе с некоторыми служителями. Размол и растирание зерна, как уже отмечалось выше, совершали на хеттских весенних праздниках.

На весенний характер хассумаса может указывать об­ряд, совершавшийся с упряжкой быков, который, по всей видимости, символизировал собой ритуальную запашку. Обряды первой борозды осуществлялись в традициях мно­гих народов мира и обычно были приурочены к весеннему сезону— времени начала полевых работ (ср., в частности, символическое вручение жрецам плуга с двенадцатью бы­ками на ритуале раджасуя. восходящее к ритуалу пахоты [195, с. 3-4]).

Представляет интерес и то, что один из обрядов хассумаса осуществлялся в хесге. Точно так же проведение обрядов в хесте характерно для весеннего праздника антахшум, для праздника Нового года вуруллия. В связи с отражением в хас- сумасе культа предков (ср. также жертвоприношения у статуй умерших царей, которые совершались на антахшуме (см. [256, с. ПО, 185, с. 67]) и других празднествах, и приноше­ния царицы для богинь Солнца города Аринны — цариц, «ставших богинями» [231, с. 15-16]) возникает вопрос о символике обряда изгнания слепого в хесту.

Для объяснения символики этого обряда, видимо, суще­ственно то, что в качестве своего рода «козла отпущения» выступал слепой. Как и в традициях некоторых народов мира, слепой в этом хеттском обряде, возможно, выступает как воплощение мрака — смерти (о роли слепоты в мифе и ритуале см. [65, с. 125-130]). Поскольку и на празднике ан­тахшум мы встречались с обрядом принесения «Года» в хесту, который интерпретирован Г Гютербоком [185, с. 67, ср. 175, с. 38] как ритуал символического захоронения Ста­рого года, можно предположить, что слепой, облачённый в шкуру козла, символизирует смерть Старого года.

Не исключено, что этот обряд праздника хассумас ти­пологически сходен с древнеримским обрядом Мамуралиа.

Он заключался в том, что «из города изгоняли ударами палки человека, одетого в шкуры, имя его звучало как Ма- муриус Ветуриус(Mamurius Vetunus), и обычно оно интер­претируется как „старый Марс“. В Мамуралии явно симво­лизировалось изгнание зимы и старого года» [67, с. 15] (ср. древнюю редуплицированную форму имени Марса, кото­рая близка к славянскому наименованию соответствующего персонажа— Марена, связанного с зимой и смертью [65, с. 196 исл., 215 исл])

В ритуале хассумас можно выделить ещё два признака, которые позволяют прояснить назначение этого ритуала. Во-первых, привлекает к себе внимание то, что в ритуале особую роль играло число «двенадцать» (двенадцать богов, двенадцать жрецов, двенадцать людей плуга, двенадцать блудниц, двенадцать хлебов, которые, вероятно, находятся в тесной связи друг с другом). Здесь «двенадцать», в част­ности богов, употребляется как число частей целого — «все боги» (ср. также двенадцать богов в KUB XXXV, 145,1, 10 [244, с. 89]; ср. ниже, гл. II, о празднестве «всех богов» в мифах, ср. кормление «всех богов» и «ритуальных мест» водой, вином, пивом— KUB X, 91, II, 1, III, 4). «Двена­дцать» как число частей целого может быть сопоставлено с приношениями тринадцати хлебов — тринадцати богам хаттского происхождения и двенадцати хлебов — двена­дцати канесийским (= хетто-лувийским) богам в описании хеттского праздника месяца (СТН 591; KUB II, 13,1, 14,28- 39, III, 16-27, IV, 1-3). В этом описании двенадцать богов, видимо, представляют собой число частей целого — двена­дцать месяцев года (к вероятному делению года в хеттской традиции на 12 месяцев ср. KUB XVII, 35, IV, 3 «Когда на­ступает двенадцатый месяд года»; KUB, 42, 100, III, 20 «...двенадцать полумер размолотого тарсана (злака) для двенадцати ежемесячных праздников»; разное число меся­цев года — тринадцать, двенадцать — может быть объяс­нено тем, что 13=12+1, в котором тринадцатый «экстра­элемент», видимо, представляет собой «новорождённый месяц», ср. здесь же — KUB II, 13, I, 15 — один жертвен­

ный хлеб под названием «луна» — 1 ^Ilindaannannis. не ис­ключено, однако, что (разница в числе месяцев связана с различием месяцев лунного и солнечного календаря).

Двенадцать как число частей целого (пантеона, года) может быть связано и с представлениями о двенадцати час­тях человека и жертвенного животного в хетто-лувийских ритуалах (ср. выше, § 1; ср. о двенадцати частях тела в ри­туале Туннави [173]; ср. здесь же [173, с. 41, примеч. 126] перечень этих частей: голова, горло, ухо, бедро (ляжка), па­лец, ноготь, ребро (бок), сексуальные части, нога, кость, сухожилие, кровь и др.).

Особая роль числа «двенадцать» в связи с целым (пан­теоном, годом, телом человека и жертвенного животного) в ритуале хассумас и в других ритуалах (ср. также предпи­сание («договор») для мешеди, согласно которому у внут­ренней стены дворца должны были нести стражу двена­дцать мешеди (максимальное число телохранителей), — IBoT I, 36, I, 10-15), по-видимому, может быть сопостав­лена со сходными индоевропейскими данными. В этой свя­зи существенны древнеиндийские представления о годе как образе, состоящем из частей, о тождестве целого и частей года, Вселенной, мирового дерева и человека (жертвы) (см. [93, с. 24-33], ср. здесь же (с. 18) о двенадцати этапах тво­рения мира в иранской традиции и (с. 32, 42—43) о «двена­дцати» как числе частей года и дерева в других индоев­ропейских традициях, ср. также двенадцать апостолов, двенадцать римских жрецов (инкарнация «года»), совер­шавших при Амбарвалиях, ежегодно в мае, обход пашен с животными [97, с. 97]; ср. обход полей у поляков (свя­занный с празднованием зелёных свентек) «королевой» в сопровождении от 6 до 12 маршалок и обряд, в ко­тором участвовали маршал, двенадцать пастухов, двена­дцать девушек с цветами, двенадцать пастушков и др. [67, с. 217]).

Возможное типологическое сходство данных из описа­ний хеттских ритуалов с представлениями, отражёнными, в частности, в древнеиндийских текстах, подтверждается

и восприятием царства как плоти в древней Индии и у хет­тов (ср. выше. § 1), хеттскими воззрениями о трёхчастности царя, мирового дерева и дворца (ср. ниже, гл. II § 4), сопос­тавимыми с вышеупомянутыми древнеиндийскими.

Во-вторых, существенно то, что обряды четырёх дней хассумаса возглавлялись царевичем. Он, как показано вы­ше, последовательно обходил следующие сакральные по­мещения: дом повара— дом арцана— храм богини Цари­цы (во второй день праздника); дом повара — дом арцана — дом повара — дом для омовений — дом арцана (в третий день); хеста— дом арцана (в четвёртый день). Обход этих помещений, во время которого он часто воз­вращался в исходные пункты, по-видимому, являлся «хож­дением по кругу». Это напоминает собой объезды царской четой хеттских городов на праздниках антахшум, нунтари­ясха (которые сочетались с обходом сакральных помеще­ний и сакральных мест), объезд царской четой хранилищ на празднике килам. На сходство «пути» царевича с «хожде­нием по кругу» указывает и то, что в сакральных помеще­ниях, которые он посещал, царевич, подобно царю, обхо­дил (совершал круговое хождение — irhai-) божеств.

В каждом сакральном помещении, которое обходил ца­ревич, он совершал обряды жертвоприношений божествам, подобно тому как царь, следуя «по кругу», приносил жерт­вы богам. При этом исключительный интерес представляет собой то обстоятельство, что животные, различные продук­ты и напитки, которые мы называем жертвами, исходя из нашего современного восприятия, в ритуале хассумас име­нуются «едой», «завтраком» (букв, «есть», «завтракать»).

Так, когда царевич, совершая «хождение по кругу», входил в какое-либо сакральное помещение, он «требовал (желал) еду». Еда, которую приносили ему, одновременно служила и жертвой. Этой «едой (= жертвой)» кормили бо­гов, ее ели и пили царевич и все другие участники ритуала.

Совпадение «еды» и жертвы характерно не только для ритуала хассумас или других праздников, в которых при-

нимал участие царевич^[172]. но и. вероятно, для всех хеттских праздников^[173] (ср. о равенстве «еды» и «жертвы», этимоло­гическом тождестве терминов, употреблявшихся для обо­значения этих актов в некоторых других традициях: [74, с. 67, 75-76; 302, с. 423 и примеч. 1]).

Участие царевича в хеттских праздниках иногда, види­мо, в качестве главы ритуала — традиция, которая отраже­на в текстах начиная с древнехеттского периода^[174]. Она, возможно, унаследована от хаттов, так как описания неко­торых ритуалов, в которых особую роль играл «сын» (см. [235, с. 187-216], вполне вероятно царевич, были переведе­ны на хеттский с хаттского языка. Среди этих описаний встречаются тексты с типично древнехеттским дуктом (ср. KUB 43, 27, Vs , I, 9, Rs , 6 (DUMU-as), параллельный тек­стам, опубликованным ранее Э.Ларошем [235, с. 187-216]).

На празднике антахшум, когда царь и царица в Хаттусе совершали церемонии в храме божества Ханну, царевича отправляли в храм бога Грозы. Он проводил в этом святи­лище праздник хатаури (КВо X, 20, II, 40-43 и др.). Царе­вич возглавлял некоторые обряды и на празднике нунтари­ясха (КВо XIV, 76, I, 7, KUB IX, 16, I, 5) Он фигурирует в зимнем ритуале царя и царицы, посвящённом божеству Солнца (KUB II, 6, II, 4-5)

В хеттских ритуалах царевич действовал подобно царю. Сидя или стоя он пил божеств. В обряде вместе с ним уча­ствовали музыканты и певцы (KUB 44, 5, 6-12; LBoT IL 76. I. 2-9. KUB XXVIII. 103. VI?. 4-5). Царевич облачался в одеяние сепахи , которое надевал на себя в некоторых ритуалах и хеттский царь.

Подобно царю, царевич осуществлял обход храмов и жертвовал богам растение антахшум, напитки^[175][176]. Интересно также, что на хеттском празднике зимы он произносил, види­мо по-хаттски, какой-то призыв (восклицание?)^[177] Во фраг­менте описания другого хеттского ритуала (СТН 669) этот же призыв связан с царем^[178][179] (ср. ещё ряд фрагментов описаний хеттских ритуалов— СТН 647, в которых фигурирует царе­вич, из-за фрагментированносги этих табличек нет возможно­сти установить, ОТНОСЯТСЯ ЛИ ОНИ К описаниям царских празд­ников или ритуалов, возглавлявшихся самим царевичем).

Весенний характер ритуала хассумас, особая роль в нём символики, связанной с числом «двенадцать», а также функ­ции царевича как главы этого ритуала позволяют сопоставить хассумас с древнеиндийским ритуалом раджасуя^1бЕ.

В частности, в ритуале раджасуя (первоначально пред­ставлявшем собою ежегодный, по-видимому связанный с Новым годом, праздник объединения в одно целое и воз­рождения царя-космоса-года (см. [195, с. 7, 223 и др.]) ра­зительное сходство с хассумасом обнаруживают церемо­нии, связанные с ратнинами (сановниками и членами царской семьи, являвшимися «членами» царства [195, с. 50-51]). Эти церемонии включали в себя посещение ца­рём домов ратнинов. В течение нескольких дней царь по­очерёдно обходил (следовал от одного к другому) дома ратнинов и совершал в них жертвоприношения (см. [197, с. 113-115; 283, с. 107 и сл.; 195, с. 52].

Кроме того, согласно Дж.Хистерману [195, с. 49-62], со­вершали обряд в доме одного из ратнинов. Двенадцать (или одиннадцать) ратнинов усаживались вблизи места жертво­приношения полукругом с юга на север или с запада на вос­ток, таким образом имитируя остановки Солнца на его пути в течение года или в течение ночи. Царь совершал обход ратнинов «подобно тому, как Солнце посещает части Все­ленной, и вступал с ними в связь, подобную брачной» (ср. описание царя и его народа в текстах как супружеской пары или как быка и коров [195, с. 52]). Совершая круговое хож­дение между ратнинами, царь интегрировал в своей лично­сти разобщённые «члены» царства и возрождался. Процесс этот имитировал течение года (двенадцать месяцев которого соответствовали двенадцати ратнинам), «космический про­цесс созревания и возрождения» (царя-космоса-года).

Близкое сходство церемоний, связанных с ратнинами на раджасуе, и обрядов царевича на хассумасе (ср. также на­звания праздников: rajasuya «порождение царя» — raja «царь» и корень su [195, с. 186] — и хет. hassumas от has- «рождать» и связанное с ним хет. hassu- «царь») позволяет интерпретировать хассумас как праздник «рождения» (или «открытия»; ср. этимологическое тождество хет. has- «рож­дать» и has-/hes- «открывать») Нового года, космоса и царя Роль царевича как главы этого ритуала может быть объяс­нена тем, что он представлял в хассумасе царя. Царь воз­

рождался в своём сыне (ср. церемонию поездки на колес­нице на празднике раджасуя, в которой царя заменял его действительный наследник [ 195, с. 131], ср в раджасуе ри­туал мены имён жертвователя-царя и его наследника, в ко­тором подчёркивается «идентичность отца со своим сыном, в котором он рождается» [195, с. 125 и сл., с. 137, 159]).

Вопрос о том, является ли ритуал хассумас собственно хеттским (индоевропейским) или хаттским, остаётся от­крытым. На хаттские истоки этого праздника (ср. [216, с. 435]) указывает то, что, за исключением хеттского бога Зерна, в нём фигурируют исключительно хаттские божест­ва (ср. [200, с. 34]). По-хаттски исполняли в этом ритуале и песню, посвящённую богине Аринити. В случае заимство­вания этого ритуала из хаттской традиции название «хас­сумас» может быть переводом хаттского наименования праздника.

Таким образом, хассумас, в котором отсутствуют при­знаки, характерные для ритуалов «введения в зрелый воз­раст» (см. об этих признаках [142], отсутствие этих призна­ков отмечено и Г.Гютербоком [188, с. 102]), не может считаться инициацией царевича (puberty rite). Хотя в нём и воспроизводится процесс смерть—возрождение (характер­ный и для ритуалов инициации), соотнесённый с главным действующим лицом (центром ритуала) и тождественным ему космосом, годом, тем не менее хассумас ближе всего стоит к царским ритуалам посвящения (consecration), кото­рые вместе с ритуалами инициации восходят, как считал А.Хокарт [197, с. 152-159], к одному и тому же источнику.