Глава 26 СПОРЫ ПОБЕДИТЕЛЕЙ: ХРИСТИАНСТВО В IV-V BB.

Последние гонения. История гонений на христиан в Римской империи завершилась в начале IV в. драматическим столкновением церкви с императором Диоклетианом. В первые девятнадцать лет свое­го царствования этот выдающийся политик относился к христианам вполне терпимо — даже в императорской гвардии и свите было немало людей, открыто исповедовавших Иисуса.

Вскоре после отречения Диоклетиана от власти между преемни­ками развернулась ожесточенная борьба. Почти все ее участники ста­рались заручиться поддержкой влиятельных сил римского общества, в том числе и христианской церкви. Лишь август Галерий какое-то время продолжал преследовать христиан, но и он в 311 г., за несколь­ко дней до своей смерти, опубликовал эдикт, предоставлявший им свободу вероисповедания при условии, что они будут молить своего бога о его царственном здоровье.

Великий триумф. Борьба за верховную власть в империи завер­шилась победой двух августов — Константина и Лициния. Летом 313 г. они встретились в Медиолане (современный Милан) и издали совме­стный указ, признававший равные права христианства с остальными религиями. Все конфискованное у церкви имущество подлежало воз­вращению или компенсации.

Миланский эдикт открыл новую эпоху в истории христианства — в прошлое уходили века преследований и гонений. Церковь, переста­ла быть зависимой от произвола местных чиновников. В особо благо­приятном положении оказались христианские общины западных об­

ластей империи, власть над которыми сосредоточилась в руках сим­патизировавшего христианству Константина. Правда, сам он не при­нял крещения и в первое время старался придерживаться принципа равноправия религий. При нем сохранился культ «божественного им­ператора», а основание новой столицы на Боспоре Фракийском од­новременно освящали языческие и христианские обряды. Но в то же время ряд указов, изданных им в 313, 315, 319, в 321 и 323 гг., обеспе­чили христианской церкви привилегированное положение. Ее слу­жители освобождались от всех повинностей, христиане из мирян по­лучали право судиться по гражданским (т. е. не связанным с преступ­лениями) делам у своего епископа. Став в 323 г. единовластным импе­ратором, Константин распространил действие этих эдиктов на всю империю.

Религиозная политика Константина не только возвышала церковь, но и возлагала на нее важные государственные обязанности. По замыс­лу императора христианству предстояло стать официальной идеологи­ей Римской империи, способной объединить общество и воспрепят­ствовать распаду государства. Оказавшись в положении духовного блю­стителя державы, которая издавна привыкла жить, повинуясь ясным и четко сформулированным законам, церковь волей-неволей должна была внятно изложить основные принципы своего вероучения.

Начало богословских споров. Едва положение церкви изме­нилось, все, что ввиду необходимости хранить единство не подлежало прежде обсуждению, теперь нашло выход в ожесточенных спорах. Раньше всего они развернулись там, где склонность к богословским диспутам была наиболее сильна, — в Александрии Египетской.

Их начало принято связывать с выступлением части александрий­ского клира, духовным вождем которой стал пресвитер Арий. При­мерно в 318 г.

Александрийский митрополит Александр резко осудил эти воз­зрения и даже отлучил от церкви Ария и его наиболее ревностных сторонников. Однако склонное к философским диспутам египетское духовенство было настроено иначе. Значительная его часть (в том чис­ле два епископа) и чуть ли не половина всех клириков Александрии высказались в поддержку арианской доктрины. Могущественных сто­ронников нашел Арий и за пределами Египта. Его поддержали мно­гие сирийские иерархи и предстоятель столичной никомедийской об­

щины, пользовавшийся большим влиянием на императора Лициния, епископ Евсевий.

В 321 г. на поместном соборе египетских епископов Александрийс­кий митрополит добился осуждения арианства. Арий вынужден был покинуть Египет и перебрался в Никомедию, где, пользуясь гостепри­имством епископа Евсевия, изложил свои воззрения в сборнике «Пир». Будучи человеком разносторонне одаренным, он сочинял «корабель­ные», «мельничные» и «путевые» песни, с помощью которых пропаган­дировал свои взгляды среди трудового люда. «Когда же богохульство таким образом распространилось в церквах египетских и восточных, — пишет церковный историк Феодорит, — то в каждом городе и селении разгорелись споры и ссоры... а простой народ был зрителем событий и судией речей, присоединяясь либо к одной стороне, либо к другой». Спорящие поочередно собирали поместные соборы (в Вифинии, Алек­сандрии, Антиохии), на которых Ария то объявляли ересиархом, то оп­равдывали и принимали в лоно церкви.

Немалую роль при этом играла складывавшаяся в империи поли­тическая обстановка: ариан поддерживал император Лициний, чьи отношения с Константином все более и более обострялись.

Первый вселенский собор в Никее. Весной 325 г. во все пре­делы римской державы были разосланы грамоты, приглашавшие епископов прибыть в расположенный неподалеку от восточной сто­лицы империи город Никею. По замыслу Константина на соборе дол­жен был сойтись весь христианский мир, поэтому приглашения полу­чили также и предстоятели церквей сопредельных Риму стран. В рас­поряжение съезжавшихся был предоставлен государственный транс­порт, им назначалось щедрое содержание.

В отличие ОТ Прежних, поместных, соборов Никейский НОСИЛ ЭКУ" менистический (т. е. вселенский) характер — на нем были представле­

ны христианские общины от Испании до Персии, от Эфиопии до Ски­фии и Кавказа. Подобного форума, созванного для обсуждения духов­ных проблем, прежде не знала ни история церкви, ни история культуры вообще. Никейский собор впервые воочию продемонстрировал уни­версальный, мировой характер христианской религии. В его работе приняли участие около 300 епископов, среди которых было много за­мечательных личностей, претерпевших гонения и пытки и прославив­шихся стойкостью веры. C Кипра, например, прибыл знаменитый про­зорливец Симеон, продолжавший пастушествовать даже став еписко­пом.

Открывая заседания, император приветствовал собравшихся архи­пастырей торжественной речью на латинском языке, что должно было подчеркнуть официальный характер происходящего. Затем он принял деятельное участие в прениях, предопределив, по существу, их исход. Выступление Ария, назвавшего Христа «произведением» и «тварью», вызвало бурное негодование присутствовавших. Содержавший те же выражения арианский вероисповедальный символ, составленный Ев­севием Никомедийским, был на глазах у всех разодран в клочья.

Большинство святых отцов, участвовавших в работе собора, хоте­ли сформулировать символ христианской веры, пользуясь лишь теми выражениями, которые встречаются в тексте Священного писания. Ариане охотно соглашались на это, но давали словам Писаний свое собственное толкование.

— Сын от Бога, — начинали формулировать одни.

— Конечно! Все от Бога, — парировали другие, — да не все — Бог!

— «Иисус Христос есть сияние славы и образ ипостаси Отчей», — цитировали апостола Павла противники ариан.

— И мы созданы по образу и подобию Его, и всякая тварь, даже кузнечики и гусеницы, есть сияние славы Творца, — отвечали им ари- ане, — но это не значит, что мы или даже Христос тождественны Богу по существу.

В конце концов противники ариан, чтобы отстоять нетварную природу и полноту божественности Иисуса Христа, вынуждены были воспользоваться не библейскими, а философскими выражениями «единосущный» и «из сущности Отца», включив их в принятый на соборе символ веры.

Простейшие символы веры существовали уже у первых христиан. Их обычно произносили крещаемые, кратко перечисляя, во что они

верят.

Апостольский символ веры. «Верую в Бога, Отца всемогущего, Творца неба и земли, и в Иисуса Христа, Сына его единородного, Господа нашего, который зачат был от Духа святого, рожден от Марии Девы, претерпел при Понтии Пилате, распят был, умер и погребен; сошел в преисподнюю; на третий день воскрес из мертвых, взошел на небеса; восседает одесную Бога Отца Всемогущего, оттуда придёт судить живых и мертвых. Верую в Духа святого, святую церковь католическую [т. е. вселенскую], прича­щение святых, отпущение грехов, жизнь вечную. Аминь».

Одновременно с этим символом в восточных общинах появились кое в чем от него отличавшиеся собственные вероизложения (Иеруса­лимский, Антиохийский, Александрийский, Аквилейский и Кипрс­кий символы). Осознав свою вероисповедальную самобытность по отношению к иудаизму, христиане старались сформулировать в них важнейшие принципы своей веры. Так закладывалась основа христи­анской догматики. Церковные деятели и писатели (в том числе Иус- тин Философ, Ириней, Тертуллиан) стремились изложить вероиспо­ведальный символ таким образом, чтобы исключить возможность его еретических истолкований. Поэтому в каждом из них остались следы борьбы с той или иной ересью. Например, вероизложение аквилейс- кой церкви, направленное против монархиан-модалистов, называло Бога Отца «невидимым и неподлежащим страданию».

Точно так же и Никейский символ 325 г., возникший в борьбе с арианством, настойчиво утверждал догмат о единосущии Бога Отца и Бога Сына. Он не только называл Христа «истинным Богом», «едино­сущным» Отцу, «единородным», «из той же сущности», что и Отец, но и подчеркивал, что его засвидетельствованное Писаниями рождение вовсе не равнозначно тварности. Более того, он предавал анафеме всех, кто осмелился говорить, будто Сын сотворен, не вечен или из­меняем. Но многократное повторение ничем друг друга не дополняю­щих синонимов показывает, что никейские отцы мучительно искали подходящее определение, да так и не нашли его. Их терминологичес­кие промахи дорого обошлись христианской церкви.

Никейский символ веры. «Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержи­теля, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от

Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло на небе и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, стра­давшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И [верую] в Святого Духа.

А говорящих о Сыне Божием, будто было время, когда Его не было, или будто не было Его до того, как родился Он, или что произошел Он из несущего, а также говорящих, будто Сын Божий из иной [нежели Отец] ипостаси или сущности, или сотворен или изменяем, — тех анафемат­ствует католическая [т. е. вселенская] церковь».

В отличие от ранее существовавших вероизложений Никейский символ стал догматом всей церкви, закрепив, таким образом, ее все­ленское единство. Его исповедание было объявлено государственным законом для христиан Римской империи. Уделив Богу Отцу и Духу Святому менее одной седьмой своего текста, он, по существу, превра­щал Иисуса Христа в главное лицо Божественной Троицы. C приня­тием Никейского символа церковь и проповедуемая ею религия в пол­ном смысле слова становились христианскими.

Почти все епископы, разделявшие поначалу взгляды Ария, к мо­менту подписания символа, подчинившись ласковому нажиму импе­ратора, отреклись от арианства. Отказались подписать его лишь сам Арий и два его ближайших единомышленника, за что и были отправ­лены в далекое изгнание. Еще три епископа, в том числе Евсевий Ни- комедийский, поставив свои подписи под основным текстом, не хо­тели подписывать содержавшиеся в конце символа анафематизмы и тоже вынуждены были уехать в ссылку.

После завершения работы собора его участники были приглаше­ны на празднование двадцатилетней годовщины царствования их ав­густейшего покровителя. Обратившись к ним с речью, император про­изнес слова, знаменовавшие слияние церкви с римским государством: «Вы — епископы внутренних дел церкви, — сказал Константин, — я же поставлен от Бога быть епископом ее внешних дел».

Борьба вокруг Никейского вероопределения. Обретая высокий государственный статус, христианская церковь лишалась духовной незави­симости. Отныне любые перипетии политической борьбы, ни на минуту не прекращавшейся вокруг трона, а то и просто перемены в настроениях импе­ратора стали отзываться на внутренней жизни и вероучении церкви. Бого­словские споры, началом, а не концом которых, вопреки ожиданиям Кон­стантина, явился Никейский собор, оказались теснейшим образом связаны с жизнью императорского дома и политической историей державы. Всего че­рез несколько лет после Никейского собора Константин стал склоняться на сторону ариан. Благодаря настойчивым ходатайствам дочери императора принцессы Констанции Арий и его единомышленники были возвращены из

ссылки. Ересиарху даже позволили вернуться в лоно церкви, однако за три дня до предстоявшего ему воцерковления он был отравлен сильнодействую­щим ядом и скончался в страшных мучениях. Церковный историк V в. Со­крат Схоластик подробно рассказывает, как, едва выйдя из императорского дворца, Арий внезапно почувствовал острые боли в животе, за которыми пос­ледовал выброс кишечника и внутренних органов.

Несмотря на смерть своего идейного вождя, арианам удалось сохранить влияние на императора. В 337 г., уже находясь на смертном одре, он принял крещение из рук возвращенного из ссылки Евсевия Никомедийского. После смерти Константина богословские споры развернулись с новой силой и, как двадцать лет назад, вновь выплеснулись на улицы. Рынки, площади, пере­крестки наполнились, по свидетельству современника, спорящими. «Хочешь узнать о цене на хлеб, — пишет он, — отвечают: «Отец больше Сына»; спра­вишься, готова ли баня, — говорят: «Сын произошел из ничего».

Долгое время казалось, что арианство торжествует окончательную побе­ду. В 337 г. империя была разделена между сыновьями Константина — Кон­стантом и Констанцием. Воцарившийся на востоке Констанций стал энер­гично поддерживать ариан. В таких условиях от Никейского символа отрек­лось большинство его прежних сторонников. Но едва ли это было предатель­ством христианской веры: отношение к Христу как к менее важному лицу Троицы веками укоренялось в сознании верующих, преодолеть его в одноча­сье, простым соборным постановлением было невозможно. К тому же мно­гие воспринимали выражение «единосущный» как скрытое монархианство. Такой взгляд находил подтверждение в неудачной терминологии включен­ного в Никейский символ анафематизма, одинаково проклинавшего и тех, кто утверждал, будто Сын «из иной сущности», и тех, кто говорил, что Он «из иной ипостаси», нежели Отец. Если Сын тождествен Отцу и по сущности, и по ипостаси, рассуждали верующие, кто же, как не Творец вселенной, ока­зался распят на кресте? Но их сознание, воспитанное на идеях платоновской философии, отказывалось представить безначальное и бесконечное абсолют­ное Божество пригвожденным к кресту, кричащим и страдающим. Наспех сформулированный Никейский символ в конечном счете не удовлетворил никого. В своем антиарианском запале никейские отцы допустили явный перебор. Их стремление утвердить во что бы то ни стало божественное тож­дество Отца и Сына привело к тому, что троичность христианского Бога «по­висла в воздухе». Чтобы хоть как-то обосновать ее догматически, многие (в том числе епископы, подписавшие Никейский символ) предпочитали гово­рить не о «единосущии» (греч. «омоусия») Отца и Сына, а об их «подобосу- щии» (греч. «омиусия»). Им казалось, что, меняя всего лишь одну букву в греческом слове, они решают тринитарную проблему. Староникейцы, т. е. те немногие, кто сохранил верность никейскому вероопределению, прозвали таких богословов «омиусианами». В 40—70 гг. IV в. «омиусиане» составляли подавляющее большинство христиан в восточных областях империи.

Афанасий Александрийский. Едва ли не самым стойким за­щитником никейской веры на протяжении почти полувека оставался Афанасий Алесандрийский (295—373). В 328 г. после смерти заклятого

врага Ария митрополита Александра он занял александрийскую кафед­ру и возглавлял ее в течение сорока шести лет. Пять раз лишали его епископского достоинства, пятнадцать раз он вынужден был отправ­ляться в изгнание, неоднократно скрывался в пустынях Египта, спаса­ясь от преследователей, жил на кладбищах, но от вероисповедального символа не отступил ни разу. В своих многочисленных трудах, направ­ленных против арианства, Афанасий развивал идеи христианской со- терологии (учения о спасении), основу которой заложил еще Ириней Лионский. По мысли Афанасия, победу над смертью людям обеспечи­вает лишь полнота божественности Иисуса Христа. Если же, как учат ариане, облекшийся плотью и вочеловечившийся Сын Божий не той же сущности, что и Отец, если Он не вечен и изменяем, то соединение с ним по плоти не может дать людям спасения и жизни вечной. «Если Христос не Бог, то мы не спасены!» — возглашал Афанасий.

Сочинения Афанасия Александрийского, подкрепленные авторите­том его подвижнической жизни, наносили весьма ощутимые удары по арианству, ибо к бессмертию в равной мере стремились все верующие от крестьянина до императора. Тем не менее политическая обстановка се­редины IV в. благоприятствовала арианам. В 350 г. умер император Кон­стант, и западная часть империи перешла под управление арианина Кон­станция. Все западные епископы, исповедовавшие Никейский символ, были отправлены в изгнание, и на протяжении двенадцати лет ариан­ство торжествовало повсеместно. Даже римская церковь, долгое время не признававшая низложения Афанасия Александрийского с митропо­личьей кафедры, была принуждена согласиться с его осуждением.

Великие каппадокийцы. Сформулировать свое вероутвержде- ние и преодолеть чуть было не погубивший ее раскол церковь смогла лишь во второй половине IV в. Сделано это было благодаря трудам Василия Великого (329—379), Григория Богослова (330—389) и Григо­рия Нисского (335—389), позднее причисленных к лику святых и объявленных вселенскими отцами церкви.

Все трое происходили из малоазийской провинции Каппадокии и знали друг друга с юности — Василий Великий и Григорий Нисский были родными братьями, а с будущим Григорием Богословом Василий сдружился во время их учебы в основанной еще Платоном афинской Академии. Одновременно с ними там учился и будущий император Юлиан Отступник. Григорий Богослов впоследствии не раз напоминал ему о совместном увлечении науками и по праву старой дружбы доби­вался налоговых послаблений и льгот, что, впрочем, не помешало ему после смерти коронованного «сокурсника» сочинить против него два обличительных и весьма ядовитых трактата.

Получив блестящую философскую подготовку и став христиана­ми, каппадокийцы приложили немало сил, чтобы преодолеть непо­

нимание христианского вероучения теми, кто привык мыслить об Аб­солютном в категориях греческой философии. Случайные заимствова­ния из философского лексикона оказались не в состоянии помочь ре­шению тринитарной проблемы. Об этом свидетельствовала борьба, раз­вернувшаяся вокруг мутной терминологии Никейского символа. Такие термины, как «сущность», «природа», «ипостась», каждый хрис­тианский автор понимал и использовал по-своему. Это создавало пута­ницу и порождало споры. Чтобы выйти из тупика, в котором оказалось христианское богословие, необходимо было разработать систему чет­ких и всеми одинаково понимаемых терминов. Основа этой системы была заложена Василием Великим. Настаивая на строгом разграниче­нии понятий «сущность» и «ипостась» и следуя методу аристотелевой диалектики, он различал их как общее и особенное. Все три ипостаси Божества, говорил Василий, имеют одну общую сущность, которой свойственны несозданность, непостижимость, всеведение и всемогу­щество, и потому они едины по существу. Но при этом каждая из них обладает свойствами, отличающими ее от двух других: Отец рождает, Сын рождается, Святой дух освящает. Чтобы сделать свою мысль более понятной, он приводил такой пример: Павел, Силуан и Тимофей ипос- тасно отличаются друг от друга, но, имея общие человеческие свойства, они принадлежат к одной родовой сущности — человек.

Такой взгляд на триипостасное единство развивали, стараясь под­крепить его убедительными аргументами, и соратники Василия Вели­кого. В отличие от омиусиан, стремившихся обосновать реальную са­мобытность Отца и Сына их сущностными различиями, каппадокий­цы подчеркивали единство и единичность их сущности и настаивали на ипостасных различиях.

Возобновление союза империи и церкви. «Измена» импе­рии христианству, связанная с правлением Юлиана, продолжалась не­долго. Летом 363 г. в битве с персами Юлиан был смертельно ранен и через несколько часов скончался.

Выбранный войском новый император Иовиан вскоре отменил все религиозное законодательство своего предшественника, и хрис­тианство вновь сделалось государственной религией Римской импе­рии. Слабеющая и неумолимо двигавшаяся к своему закату, она вновь попыталась опереться на поддержку церкви. Потребность в ней осо­бенно остро ощущалась в восточных провинциях, где авторитет влас­ти оказался подорван серией военных поражений. Но именно там церковный раскол породил больше всего течений и толков: на соби­равшихся без конца поместных соборах сталкивались никейцы, ариа- не, омиусиане, эвномиане, пневматомахи и аномеи. Их богословские споры чаще всего заканчивались потасовками. Каждое из этих тече-

ний стремилось утвердить свою собственную формулировку символа веры, и борьба шла с переменным успехом. Вдобавок ко всему во вто­рой половине 70-х гг. в придунайских провинциях появились готы. В 378 г. они разбили близ Адрианополя армию под командованием по­гибшего в этой битве императора Валента и в любой момент могли захватить Константинополь. Словом, восточные дела требовали от Рима незамедлительного вмешательства.

В 379 г. царствовавший на западе император Грациан, провозгла­сив августом одного из своих полководцев — испанца Феодосия, по­ручил ему навести порядок в восточной части империи. Потомствен­ный военный, волевой и решительный Феодосий считал, что порядок следует наводить прежде всего в головах. Совершенно не представляя себе глубины и сложности развернувшихся на востоке богословских споров, новый император еще на пути в Константинополь издал эдикт, предписывавший подданным исповедовать «одно Божество Отца и Сына и Святого Духа при равном их величии и благочестивой троичности». Все, уклонившиеся от этой веры, объявлялись еретика­ми и подлежали наказанию.

Прибыв в бурлящую от богословских распрей столицу, Феодосий так же «по-солдатски» попытался решить вопрос и об избрании константи­нопольского епископа. Его выбор пал на Григория Богослова, находив­шегося в это время в Константинополе. Однако проариански настроен­ное население столицы воспротивилось столь необычному «избранию». К тому же Григория знали как человека малоприятного, склочного и склонного к сомнительным операциям с недвижимостью. Так что дело едва не дошло до открытого бунта. Тогда император, приказав войскам оцепить храм Святой Софии, лично сопроводил туда Григория, потеряв­шего, по его собственному признанию, от страха дар речи.

Константинопольский собор 381 г. Нужно отдать Феодосию должное: он разобрался в особенностях восточнохристианской рели­гиозности и изменил первоначальную тактику. В мае 381 г. по его ука­зу был созван церковный собор для осуждения ересей и избрания сто­личного епископа. Западный епископат на него приглашен не был, поэтому собор носил поместный или, в лучшем случае, «всевосточ- ный» характер. Не любивший «мудрствований», Феодосий рекомен­довал святым отцам, не увлекаясь догматическими проблемами, за­няться устроением церковных дел. Под нажимом императора, при­сутствовавшего почти на всех заседаниях, Григорий был утвержден Константинопольским епископом, однако еще до окончания собора отказался от столичной кафедры и уехал в родной Назианз. Святые отцы, в очередной раз подчинившись «подсказке» императора, избра­ли вместо него еще не крещеного константинопольского чиновника

Нектария. Осудив все существовавшие в то время ереси и приняв осо­бые канонические правила, подспудно ограничивавшие притязания на власть римского епископа, собор закончил работу.

Никео-константинопольский символ веры. C Константино­польским собором 381 г. принято также связывать признаваемый ныне абсолютным большинством христианских конфессий вероисповедаль­ный символ. Православные христиане обычно называют его «Верую», а католики — латинским словом Credo, которое имеет то же значение. Хотя этот символ издавна именуется Никео-константинопольским (или «Никео-цареградским»), историки церкви до сих пор спорят, дей­ствительно ли он был принят в 381 г. В документах самого собора ника­ких указаний на это нет. Но как бы то ни было, I Константинопольский собор именно потому и стали позднее считать вселенским, что церков­ная традиция настойчиво приписывала ему создание главного символа христианского вероисповедания.

И «по букве», и «по духу» этот символ заметно отличается от Ни- кейского. Из 178 слов, входящих в его греческий текст, только 33 совпа­дают с текстом Никейского вероизложения. Но что особенно важно — в нем отсутствует утверждение тождества Отца и Сына. Можно было бы предполагать, что святые отцы попросту опустили утративший ост­рую актуальность анафематизм Никейского символа и продолжали мыслить Бога сущностно и ипостасно единым, если бы в письме, кото­рое участники Константинопольского собора направили западному епископату, не содержалось не оставляющего никаких сомнений уточ­нения. «Эту самую веру, — писали они, — следует принимать и вам. Она... учит веровать в равночестное достоинство и совечное царствова­ние трех совершенных Ипостасей или трех совершенных Лиц ...»

Таким образом, константинопольские отцы придерживались иной богословской концепции, нежели никейские. Они верили в триипос- тасное единство Бога, тогда как Никейский символ настаивал на Его единой ипостаси.

«Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Отцом рожденного прежде всех веков; в Свет от Света, в Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворен- ного, единосущного Отцу, через Которого все произошло. Ради нас, лю­дей, и нашего ради спасения сошедшего с небес и воплотившегося отДуха Святого и Марии Девы и вочеловечившегося. Распятого за нас при Пон­тии Пилате, страдавшего и погребенного. И воскресшего в третий день, согласно Писаниям. И восшедшего на небеса и справа от Отца сидящего. И вновь со славой грядущего судить живых и мертвых, Царствию же Его не будет конца.

И [верую] в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исхо­дящего, Коего вместе с Отцом и Сыном славим и почитаем через проро­ков говорившего. Во единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Чаю воскресения из мертвых и жизни будущего века. Аминь».

Начало христологических споров. В атмосфере тринитарных спо­ров взыскующая богословская мысль устремилась к исследованию таких воп­росов, которые прежде казались христианам ясными и простыми. Начиная с Иринея Лионского более двух веков верующие как аксиому принимали ут­верждение, что в Иисусе Христе сочеталась Божественная и человеческая природа, и видели в этом залог собственного бессмертия. Сам же факт их слияния признавался глубокотаинственным и не подлежащим рассудочному исследованию. Однако в середине IV в. богословская мысль, отравленная ядом греческого «любомудрия», пожелала выяснить, как соединилось огра­ниченное пространством и временем человеческое естество с абсолютно без­граничной природой Бога. Могла ли человеческая природа, вступив в такой союз, остаться неизменной и не раствориться в Бесконечном? В какой мо­мент произошло их соединение? Сколько раз родился Христос? И кто, нако­нец, действует в Иисусе — Бог или человек? В спорах, которые постепенно разгорелись вокруг этих вопросов, отчаянно боролись требования логики и стремление к спасению. BVb.христологическая дискуссия стала важнейшей составляющей интеллектуальной жизни не только христианской церкви, но и всего позднеантичного общества. Для обсуждения затронутых ею проблем пришлось созывать четыре вселенских собора, на которых были выработаны христологические догматы церкви. Однако удовлетворить всех они не могли, и христианство раскололось на три до сих пор существующих течения.

Самые первые всполохи этих споров появились еще в середине четвертого столетия. Друг и сподвижник Афанасия Великого лаодикийский епископ Аполлинарий (310—380-е гг.), называвший своими учителями Платона и Ари­стотеля, мучительно пытался понять, каким образом во Христе бесплотный Бог и человеческая плоть образуют единую природу. «Где полный человек, — сокрушался Аполлинарий, — там и грех! Если бы Господь принял всё естество человека, то, без сомнения, имел бы и человеческие помыслы; а в человечес­ких помыслах невозможно не быть греху». Иисус же, как известно, считался безгрешным. Следовательно, заключал богослов, в Иисусе Христе второе Лицо Божественной Троицы заместило разум, ибо присутствие самого Логоса — Премудрости Божией отменяет нужду в тварном рассудке. Если обычный че­ловек состоит из души и тела, то Христос представлял собой единство челове­ческого тела и Божественной Премудрости. На это остроумное и, казалось бы, все удачно согласующее рассуждение не менее остроумно возражал Григорий Богослов. «Спасется лишь то, — писал он пресвитеру Кледонию, — что соеди­нилось с Богом. Не воспринятое Им не уврачевано и не спасено». И тут же со свойственным ему злоязычием добавлял, что Аполлинарию, как видно, и в жизни будущего века ум не нужен. Правда, сам Григорий Богослов не предла­гал сколько-нибудь убедительного ответа на вопрос, как соединились два есте­ства в Иисусе Христе, и даже говорил о смешении в его лице двух природ.

Воззрения Аполлинария Лаодикийского были осуждены на Римском со­боре 377 г., в постановлениях которого говорилось: «Если Сыном Божиим воспринят несовершенный человек, то несовершенно и наше спасение». Че­тыре года спустя «ересь аполлинаристов» анафематствовал и Константино­польский собор. Но в век богословских споров простого соборного осужде­ния верующим было недостаточно. Ортодоксальному богословию предстоя­ло найти и предложить им «правильное», т. е. логически обоснованное и убе­дительное решение проблемы. Едва споры вокруг догмата о триипостасном единстве Бога стали утихать, христологическая проблема целиком завладела умами христианских теософов.

Уже в последней четверти IV в. в объяснении богочеловечества Иисуса Христа стали складываться два разных подхода — антиохийский и александ­рийский. В Антиохии, так же как и в Александрии, существовала христианс­кая «академия», и постоянное соперничество этих двух богословских школ осложнялось враждой Александрийской и Антиохийской митрополий. Им­ператор Феодосий однажды провозгласил архиепископа Петра, сменившего Афанасия Великого на Александрийской кафедре, «образцом христианской веры». Пользуясь этим, египетский первосвященник стал постоянно вмеши­ваться в дела Антиохийской церкви. Такую же политику проводили и его преемники Тимофей и Феофил. Естественно, что антиохийцы, гордившиеся своим христианским «первородством», всячески этому противились и на­смешливо «величали» александрийских епископов «фараонами». Повод для этого давали не только их властные замашки, но и традиция Египетской цер­кви, согласно которой престол первосвященника неизменно переходил от дяди к племяннику, и в результате возникла настоящая епископская динас­тия. Особенно усилилась взаимная неприязнь антиохийцев и александрий­цев после того, как в 403 г. Феофил Александрийский интригами добился низложения с константинопольской кафедры и ссылки на север (в Пицунду) воспитанника антиохийской школы Иоанна Златоуста (347—407). Перипе­тии этой вражды отразились на христологическом диспуте богословских школ. Если в Антиохии что-либо утверждали, в Александрии тотчас стара­лись опровергнуть. И наоборот. В 412 г. Александрийским епископом стал племянник Феофила Кирилл, немедленно развернувший преследование но­сителей языческой культуры, иудеев и еретиков. Веротерпимость в его глазах была тяжким грехом, а инакомыслящие не имели права на существование. Об Иоанне Златоусте, славившемся своей кротостью, он с негодованием го­ворил. «Если Иоанн епископ, то почему Иуда — не апостол?» Столь же пря­молинеен был Кирилл и в богословских вопросах. Его христология, по суще­ству, не оставляла места Иисусу-человеку. Бог Сын, считал он, «усвоил себе» человеческую природу, при этом в нем самом ничего не изменилось. Челове­ческая природа Иисуса, согласно Кириллу, как бы «растворилась» в Божестве или «возвысилась» до него. Поэтому тело Христово было телом не человека, а Бога. Таким образом, по александрийской христологии выходило, что у Христа была одна ипостась и одна сущность — обе Божественные.

Совсем иной взгляд на богочеловечество Иисуса высказывали антиохийс­кие богословы. Если б Христос, считали они, и сущностно, и ипостасно был Богом, он не чувствовал бы усталости, не мог бы томиться и страдать. Если же

описанные в евангелиях страсти Господни были лишь видимостью, то мнимо и наше спасение. Но поскольку бесплотность, продолжали антиохийцы, одно из свойств Божиих, второе Лицо Троицы не могло облечься плотью и усвоить себе новое качество — ведь Бог неизменен. Христос, как в храме, обитал в теле Иисуса, соединившись не с плотью, а с душой человека. При этом человечес­кая душа Иисуса оставалась неизменной, способной страдать и мучиться. Та­ким образом, согласно воззрениям антиохийцев, в Иисусе пребывало две сущ­ности и две ипостаси; его собственные, человеческие, и временно соединив­шиеся с ними Божественные. Наиболее полное теологическое обоснование таких воззрений дал на рубеже IV-V вв. воспитанник антиохийской богослов­ской школы Феодор, занимавший с 392 г. епископскую кафедру города Mon- суетии (Киликия). Человеческая природа, рассуждал он, подвластна времени, а следовательно, изменяема, тогда как Божество вневременно и неизменно. Будучи противоположны друг другу, они никоим образом не могут слиться, не утратив при этом своих сущностных свойств. Говорить поэтому о богочелове­ческой природе Иисуса Христа абсурдно. Поскольку же другим важнейшим свойством человеческой природы, считал Феодор, является свободная воля, то немыслимо и ипостасное соединение Божества и человечества, ибо в результа­те свободная воля человека неминуемо исчезла бы. Исходя из этого, он считал Иисуса Христа земным сыном земной девы, который благодаря преодолению искушений и нравственному совершенствованию удостоился Божественной благодати. Окончательно очистившись крестной мукой, Иисус соединился по воскресении с единосущным Богу Отцу Словом-Логосом. Но и в последние сорок дней его земной жизни ни сущностного, ни ипостасного слияния Бога и человека во Христе произойти не могло, существовал лишь их теснейший «нравственный союз».

Мариологическая проблема. Решительное столкновение между дву­мя этими богословскими подходами произошло в конце 30-х гг. V в. из-за так называемого мариологического вопроса. В 428 г. по настоянию императора Феодосия II (408—450) Константинопольским патриархом (так с конца IV в. стали называть восточных митрополитов — Александрийского, Антиохийско­го, Иерусалимского и Константинопольского) был «избран» ученик Феодора Мопсуетийского антиохийский проповедник Несторий. Наделенный незау­рядным ораторским талантом, в своих проповедях и пастырских наставлениях новый патриарх стал развивать идеи антиохийской христологии, что сразу же насторожило константинопольский клир. Когда же Несторий и его окружение повели речь о том, что Деву Марию не следует именовать Богородицей, ибо она не могла родить предвечного Бога, а родила человека, с которым соедини­лось Божественное Слово, ропот поднялся уже и среди светского населения столицы. Негодованием большинства было встречено распоряжение патриар­ха называть Марию «человекородицей». Молитвы и церковные песнопения, слагавшиеся на протяжении веков, величали ее Богородицей и матерью Божи­ей (греч. «теотокес»), новое же словечко «человекородица» (греч. «антропото- кес») было чуть ли не вдвое длиннее, резало слух и разрушало привычные мо­литвенные ритмы. Сам Феодосий II поддержал патриарха, зато его сестра, им­ператрица Пульхерия, объявила первосвященника своим личным врагом. Тог­

да Несторий в качестве компромисса предложил желающим называть Марию «Христородицей», но это не меняло существа проблемы, а по империи тут же покатилась молва о появлении новой ереси. Люди пребывали в полной расте­рянности, одинаково боясь и согрешить, и ослушаться столичного патриарха, поддерживаемого императором.

Неожиданно для себя Несторий получил открытое послание Кирилла, в котором «фараон» яростно критиковал его мариологические воззрения. Воз­мущенный Несторий принялся с еще большей энергией отлучать от церковно­го общения всех, кто продолжал именовать Марию Богородицей. В 430 г. меж­ду Александрийским и Константинопольским патриархами произошел обмен соборными посланиями (т. е. посланиями, предназначенными для всеобщего прочтения). Эта «переписка» вызвала раскол среди восточных церквей. Такой ситуацией не замедлил воспользоваться Римский папа, стремившийся стать главой всего христианского мира. Поводом для вмешательства послужило об­ращение к нему Кирилла Александрийского с жалобой на «константинополь­ские безобразия». Папа Целестин I созвал в Риме церковный собор, на кото­ром воззрения Нестория были осуждены. Однако император Феодосий II хо­тел решать восточнохристианские проблемы без вмешательства Запада. В сле­дующем, 431 г. он созвал в Эфесе альтернативный собор (III вселенский), который должен был разобрать спор между двумя патриархами. Раздельно за­седавшие антиохийская и александрийская делегации взаимно осудили и низ­ложили Кирилла и Нестория. Об итогах собора императору было послано два совершенно разных отчета. Возмущенный Феодосий отправил в Эфес своего полномочного легата с приказом о низложении обоих смутьянов.

IV вселенский собор в Халкидоне. Христианская догмати­ка. Итоги первого этапа христологических споров были подведены на IV вселенском соборе, собравшемся в 451 г. в одном из предместий Кон­стантинополя. Результатом его работы явился знаменитый Халкидонс- кий орос, в котором сформулировано ортодоксальное вероучение (дог­мат) о богочеловечестве Иисуса Христа. Opoc провозгласил, что в еди­ном лице Христа слиты два естества — Божественное и человеческое. После долгих споров и рассуждений святые отцы, собравшиеся в Хал­кидоне, пришли к выводу, что они в состоянии сказать лишь, чего не произошло при соединении божественной и человеческой природы, т. е. прибегли к апофатическому (отрицательному) методу, провозгла­сив, что соединены они «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлуч­но». По существу, это было признанием беспомощности логического мышления в постижении тайн христианской веры.

Халкидонский орос. «Последуя святым отцам, все согласно поучаем ис­поведовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совер­шенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и при­том истинного человека, с разумной душой и телом, единосущного Отцу по Божеству и притом единосущного нам по человечеству, во всем нам подоб­ного, кроме греха. Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в

недавние времена также ради нас и ради нашего спасения — от Марии Девы Богородицы — по человечеству. Одного и того же Xpucma_fСына Господа, единородного в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлуч­но познаваемого, так что соединением различие двух естеств отнюдь не нарушается, но еще более сохраняется свойство каждого естества, во еди­ную ипостась и во единое лицо соединенных. На два лица не рассекаемого и неразделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога-Слова, Гос­пода Иисуса Христа, как древние праотцы о Нем, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как передает нам символ отцов наших».

Вероопределения Халкидонского собора знаменовали собой важ­ный этап в оформлении христианской догматики. В отличие от ос­тальных положений той или иной религии догматами называют наи­более важные вероисповедальные утверждения, в которых выражена суть данной религии. Человек, не признающий хотя бы одного из дог­матов, не может считаться ее последователем.

Как мы помним, первые попытки определить важнейшие прин­ципы христианской веры предпринимались уже в середине II в., ког­да появились вероизложения поместных церквей. Но сопоставление шести сохраненных церковной традицией символов показывает, что они были далеко не тождественны в понимании основ христианской религии, некоторые из них даже не провозглашали Христа Богом. Столетие спустя Ориген попытался выделить все наиболее существен­ное в христианских писаниях и изложить в виде связной богословс­кой системы. Однако многие положения его доктрины были призна­ны церковью ошибочными, отвергнуты и осуждены. Таким образом, первым настоящим общехристианским догматом стал Никейский символ, сформулировавший важнейшее вероутверждение христиан­ства о триипостасном единстве Бога. Халкидонский орос стал вторым догматом христианской религии. На последующих вселенских собо­рах были сформулированы и другие догматы, составляющие в сово­купности с двумя первыми христианскую догматику.